學佛的體會(四)學《大乘起信論》心得分享第九集

本集講解之經文 【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法…

本集講解之經文

本集講解之經文

【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】(《大乘起信論》)
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。

今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。本集講解之經文

【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】(《大乘起信論》)
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來藏」。所以如來是無我的,千萬不要認為如來裡邊有我,有我胡小林,有人有法。如來裡邊沒這個,這叫無我如來藏。
「是故當知。一切染法悉無有相」。悉無有相,那您說那麼多,您又說三細,又說六粗,那什麼原因產生的呀?既然沒有,就別產生了唄。為什麼我在聽,你又說了這麼多呢?「皆因無明而生起故」,是因為你有無明,它產生了。它非常負責任的。一切染法跟你說句實話都是不存在的。那不存在,為什麼我眼前看到這麼多現象呢?生生滅滅、色聲香味觸法、有人有法、這麼紛紛攘攘的這個大千世界呢?「皆因無明而生起故」。都是因為有這個無明而產生了這些染法。
這個無明有嗎?皆因無明而生起故。如果無明實實在在地能存在,有的話,那麼這無明就是因,它產生的果就是染法,你能說染法沒有嗎?但是很不幸的是,無明是因為有如來藏所產生了無明。佛說這個世界是一心,一心是無始無終,這個一心是無始無終。那麼這個一心如果產生了無明,就在一心以外又產生了另外一個事物。而這另外一個事物相對於一心來講就是二法,那就不能稱之為這世界是一。你證得的世界是錯的,它有一個無明相對於這個如來藏存在,你能說是一嗎?那你要堅持是一,那無明就沒有產生。你要堅持無明真實存在,那你就不能稱之為一心。它是附著於一心上所產生的一種幻相。
它是附著在鏡子上所產生的幻像,像真有,這鏡子真能照出光、照出北海和景山,但是真的鏡子體裡邊沒有這個北海和景山。一心當中確確實實沒有無明。所以這個無明我們同時稱為不相應無明,它不跟一心相應。但是這個世界就是這麼樣一種無奈,你不相應,您就別產生了唄。既然鏡子體裡邊沒有北海和香山,你幹嗎要現這個影呢?對不對?你不會造成錯覺嗎?如果我真的不覺悟,我就會把這鏡子照成的香山當成真的香山存在,我就忘掉鏡子了。我們就是這種狀態。我們就是忘掉了鏡體,看到鏡子所呈現的像,我認為有我、有法。我們生活在這樣一個六塵境界裡邊,把六塵當成真的,把我當成真的。這都是鏡子現出來的像。它不這樣,不就行了嗎?對吧,我直接見到鏡體了,不就行了嗎?
所以首先這個無明我們叫作不相應無明,它跟一心不相應。但是正是這個一心所產生了這個無明,但是一心所產生的無明它還是一心。那你要是這麼弄,你不就鬥氣兒了嗎?明明我們說你是一,挺好的,同時你又產生了一個無明跟你形成了一個對立,形成了一個參照,我們把這個無明稱為無明。那這無明相對於一心來講是不是兩件事啊?兩件事,那不就二法了嗎?那怎麼能說世界是一呢?
所以佛說其實無明從來就沒有開始過,無始無明。那無始無明,那你幹嗎又說它是無明呢?佛說了,哎呀,這個事情唯證方知。那既然你鏡子體裡邊沒有香山,也沒有北海,你幹嗎要現出香山和北海的影?法爾如是。所以我們把這個鏡子所現的像給它看破,自無實相、悉無有相,這叫什麼?這叫止,止觀二門嘛,這叫止。同時我們又清清楚楚地認識到,只要鏡子它就現像,雖然這個像是當體了不可得、沒有自性、本身涅槃、無生無滅,對不對?鏡體裡邊沒有,但是它真現像,這就叫觀。這個現像所遵從的規律就是因果。現什麼像啊?像是虛妄的,虛妄的像它也有因有果產生:你給它好像,它就現好像;你給它壞像,它就現壞像。儘管好相、壞相全都是本身涅槃、不生不滅、自性涅槃,無有相,不存在,但是相有。雖然相有,五花八門,五彩繽紛的相,但是確確實實它是無有的,它是不存在的,它是虛幻的。
所以為了從這個鏡子像,不被這個鏡子像迷惑,我們找到鏡體,找到本質,所以我們要把這個像去掉,所以我們要修止門。止門就是對境界你不能執著,色聲香味觸法、地水火風啊,  這都是你看到的境界相。那這些境界相怎麼產生的呢?是因為心。所以心和境這兩件事情,那麼在止的過程當中,首先先放下境界。你不能琢磨這個了,什麼虛空啊,什麼物質啊,什麼熱啊、冷啊,這都是境界。久而久之鍛煉自己把境界放下之後,你就追溯到心了。因為境界是由心產生的,還有心相,因為什麼呢?這個心產生了境界,境界你現在認為它是假的,因為它是被心產生的,但是你認為心也是真的嗎?喲,挺真的,妄想、分別、執著,這不是在動嗎?你把這三個心相還得給它去掉,這有次第的:先把境界相放下,然後把產生境界的心相放下,你就進入到三昧狀態。這個三昧叫作真如三昧,心、境都沒了。
進入到這種三昧狀態,你看到的是一種什麼現象?如果說我們要用文字來敘述,我三昧當中是一種什麼樣的狀態?本來是不能用文字來敘述的。它說那咱們就用個「證」吧,進入到三昧,證得三昧。證得三昧之後,不是靠思想、不是靠研究、不是靠比較、不是靠學習來證得,是靠證。這裡邊這個「證」字很偉大。不是你琢磨出來的,不是你想通了這件事,通過想能看到的,通過想來得到的,不是,是通過證來得到的。證得到完了以後呢,證得真如三昧,見到真如了。見到真如之後,我們眾生業繫苦相,因惑造業,因業受苦,這麼亂七八糟這一大堆東西,三細相,然後我通過止,我把它止住了,把妄念放下了,我把這個境界相都滅掉了,心相也滅掉了,我證得真如了。那我這堆東西都到哪去了,這個不覺?這個三細加六粗,都到哪去?「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異」。就是你說這個一切不覺的相跟本覺是一回事,非一非異。你說它是一吧,這是覺,這是不覺,肯定不對。你說它不是一吧,那麼真的是依於覺故而產生不覺,沒有這個覺就沒有這個不覺。就是你睡著的心跟醒的心是一顆心,從這來講是一,但是狀態又是兩種,這個是醒的狀態,那是不醒的狀態,對不對?所以又是二,所以又非一。
「一切心識相」,我們剛才講的三細加六粗,就叫作一切心識相,「即是無明相」,就是因為無明產生的,叫無明相。那它跟本覺什麼關係啊?我能滅掉它嗎?我徹底地把它消滅掉,然後我再另外找本覺嗎?「與本覺非一非異」,你可別把它扔了,它就是本覺。「非是可壞非不可壞。」「非是可壞」,這個東西你可壞不掉它,又不是不能壞掉它。你看你到底是哪個啊?你要說不能可壞,那它就是存在,它就是不會壞掉——又不是不可壞掉。它不可壞,說明鼓勵我們它就是本覺,無明就是本覺,本覺本有,不可壞,你千萬別想著把它消滅掉。非不可壞,非不可壞就給我們提供一種積極性,就說我們可以改變它,它是可以改變的。
「一切心識相即是無明相。與本覺非一非異。非是可壞非不可壞。如海水與波非一非異」,海水跟波。那海水跟波它是一咱好理解,海產生水嘛,海產生波嘛,海是濕的,波也是濕的,它的相同性能明白。它的不同性有什麼呢?就是「非一」這一塊你給我講講。《起信論》就沒有再講它相同的地方,這是不言而喻的,這有海就有波。「非一」這一塊它闡述了,「非異」它就不講了。海水跟波的非一這一塊,怎麼就非一啊?
你看,波因風動,波因為什麼動的?是因為風動的,對不對?是因為水性是動嗎?水性是濕,水性可沒有動,對不對?我們能說水是動的嗎?那空氣也動,能說空氣是水嗎?所以動不是水的本性,對不對?水的本性是什麼?水的本性是濕性。你看「波因風動非水性動」,並不是水的本性具備動,水的本性是濕。這是不是就不一樣了?波是動性,而水是濕性,是不是從性上來講不一樣啊?你看波因風動非水性動,「非水性動」,可跟水就不一樣了。
「波因風動非水性動。若風止時波動即滅非水性滅」,又跟水不一樣,對不對?波你能滅,我水性能滅得了嗎?這濕可不能滅,對不對?你什麼時候見水不濕的?你波也罷,你冰也罷,你水也罷,你波浪也罷,我都是濕的,我這可不滅。你波,風一沒了,你就沒了。你滅了,你滅了我可沒滅,我的水性是滅不了的。那我不跟著你波走,你動我也不動,我裡邊沒動;你滅我也不滅,我不跟著你瞎摻和。這講到了它的非一性。
「眾生亦爾」,眾生也是這樣。「自性清淨心因無明風動」,產生識浪,就是我們說的八識前七識。眾生亦爾。自性清淨心因無明風動,產生識浪。那麼無明若滅,識浪即滅,非心體滅,心體可不滅,心體就相當於海。那這個時候無明滅了,識浪沒了,那這個時候這心體,你給個名字吧。「法身」。
所以我們現在處在不覺當中或者叫如來藏,通過我們的修行,「破和合識滅轉識相。顯現法身清淨智故」。你要不然你就抱著如來藏的煩惱,要不然你就抱回法身。你這兩個非是可壞,壞不掉;非不可壞。能從如來藏變法身叫可壞,但是法身如來藏是一件事,不可壞。
所以一切染法悉無有相,這個時候我們就悲觀了。鬧了半天我們生活在染法當中,鬧了半天它不存在,那我存在的是什麼呢?對不對?那我存在的是什麼呀?那不就完全失望了?!那您這麼一說,一切染法悉無有相,那我能落點什麼啊,我這混了一陣子?那我怎麼就生活在這了呢?「皆因無明而生起故。」這時候我們心情就沒了,都是因為無明而產生的。哎喲,這太冤了,不存在,但是我又生活在當中,是因為無明而產生的。這時候我們就跌倒了低谷,對我們自身是特別沒有信心,特別失望。
在這個時候它說「復次」,你看我們在心的生滅現象當中……這次是第九次講了,前七次我們講了覺,現在我們講完不覺了,對不對?那麼我們認為不覺是染法,它是悉無有相,皆因無明而生起故。我們再往前面看。
「依於覺故而有不覺妄念迷生」,對不對?你看這就鼓勵我們了,因為你有覺它又產生了不覺,但是不覺再往下演變產生了妄念,然後呢?「然彼不覺自無實相」,這一盆冷水潑下來了,一切皆因無明而生起故。這時候我們又失望了,鬧了半天它是沒有實相,但是「不離本覺」,又鼓勵我們了,它是由本覺帶來的。那你看到了不覺,就看到了本覺。
那麼「復待不覺以說真覺」,因為你有不覺的狀態,我們說你可以覺悟。那如果我老處在不覺的狀態,那不就完了嗎?就別修了,咱就老是睡著唄。但是對於你這種不覺的狀態,我們說還有一種真覺的狀態,就是你從不覺醒過來,這個時候我們給你個定義叫作真覺。這個真覺是不是跟本覺就是一回事?是一回事。復待不覺以說真覺,根據你處在不覺的狀態,我們說有一天你會覺了,你會覺悟,這個覺相對於你不覺的時候我們說真覺了。
那你就會執著:那我行了,我這不覺沒了,我就獲得一個真覺。它說了:「不覺既無真覺亦遣。」你也別想你能獲得一個覺悟,等你那個不覺醒來以後,空空無大千,這個真覺也是得不到的。真覺沒有相,真實存在。知道吧?但是沒有相。它這邊說「真覺亦遣」,就是說那個時候你就不能管那個狀態叫真覺。因為它不能用名字來形容。真覺是一個名字相,名字是一種煩惱的現象。我們不說了嗎?執名等相。你這個真覺是名啊,是概念。那麼你要說我醒來以後那個狀態叫真覺,你就等於是不是給它冠以名字了?一個安立相,把它安置好了,叫真覺。你用一個煩惱來形容一個不煩惱的東西,錯的,它不相應,明白嗎?它不相應。
什麼叫不相應呢?你比如說我們說火,你看我們燒的火。我們說:「火。」你嘴熱嗎,這「火」字出來了?沒覺得。你看你這個「火」字跟那個真的火不相應,是吧?「水。」你覺得濕嗎?沒覺得濕,你這個「水」字跟真的那水不相應。不相應,這是不覺的現象,就是說你這名字相是虛妄的,你跟那真的東西聯繫不到一起。那到了西方極樂世界呢?它說那那時候你說的話叫真言。真言什麼意思?說火就熱。你看我一想這個東西,你看我們《無量壽經》上說,我一想這水從上面澆下來洗。你在這地方可以想,那是名字相,跟真實的不掛鉤,你得通過造業把它給弄下來。到了西方極樂世界不是,西方極樂世界你想讓那水噴下來,它「嘩啦」水就淋浴。這淋浴挺煩,我泡泡,行不行?「嘩」淋浴就沒了,就給你泡,泡哪啊?我說泡膝蓋吧,晚上睡覺前了,別泡太多了。它就到膝蓋,它相應。你說再高點,泡到胸脯,泡到肩膀,它就上來了。
所以我們這地方叫執名等相,我們這個名等相,名句文這些概念,跟真實的世界是脫鉤的。你要真想把你這個名變成你的真實的受用,對不起,你得走到第五相,造業去。那就行了,咱們天冷了,生個火,這是執名等相。你想生火,火就來了,不行,你得去努力,你得去買煤,你得去生起來。等你造了這個業,把這火生起來了,對不起,因為你造了這個業,你還得受苦相。媽啊!你忒欺負人了,本來就冷,我好不容易想起來要生個火,我生了火,到最後我因為生了這個火,我還得受苦?——對的。因惑造業,因業受苦。明白這意思吧?
為什麼呢?因為你這個三細相加這個六粗相都通過末那識存到了你阿賴耶識裡邊,這都不是一法,你名字相那怎麼是一法呢,對不對?你名字有火、有水、有生、有死,這都多少法了?叫染法,染法太多了,無量無邊的染法。這些染法的種子都通過末那識,就阿賴耶識,都存在阿賴耶識。阿賴耶識叫如來藏,叫藏識。藏什麼呀?就藏這些染法種子。這些染法種子都藏在阿賴耶裡邊,那你下次再投胎的時候,你肯定還是帶著阿賴耶去。這裡邊就是染法,沒有乾淨啊。沒有乾淨,你就生活不在那乾淨的世界裡邊。那你到了西方極樂世界,通過這個累劫的修行,最後染法沒有了,就變成淨法。
淨法跟染法,這個淨法是什麼呀?淨法就是一唄。淨法是一,那不都是一了?水跟火也是一啊,生和死也是一,有差別嗎?沒有差別相,這個淨法。你看不出來哪個是淨法,哪個是染法,它沒有相上的差別。那沒有相上的差別,就非異唄,就沒有不一樣。非一,它又不是一樣。那它不一樣,那不就是二嗎?不二。這不是鬥氣嗎?它要不然就是一,要不然就是二,佛說這是你的俗見。你要不然這麼著,要不然那麼著。你到了第一義諦,到了真諦,它就是這麼一個狀態。你不能用二和一來形容它。不能用二來形容它,也不能用一來形容它,那您不又說真法一故,一心嘛,是不是?一而不一,不一而一。
它是這樣一個狀態,為什麼呢?那我怎麼給你講這種狀態呢?你說我說一吧,你說佛說說錯了,一就不是二嘛。你又說它不是一,那不就是二?你又說它不是二。但佛說我確確實實跟你們這些人打交道我特頭疼,我用了這個一,也不對;我用了這個二,也不對。但是一和二來講,什麼更靠近這如來藏呢?還是這個一,對吧?還是這個一。因為從來沒二過。它也從來沒一過,我給您說吧。但是因為從來沒二過,我就說它是一。但是你可千萬別執著它就是一個東西。你要執著它是一個東西,又錯了。因為它從來沒二、沒三過,所以我說它是一。那從來沒一、從來沒二、從來沒三,那是個什麼東西吧,您說?我說不出來了。所以我用一把二和三到無窮,全給你解除掉,二別想了,三也別想了,四也別想了,一萬也別想了,十萬也別想了,就是一。哎喲,那挺好,把後邊這些都捨掉了,我就是一個一。但是你可千萬別執著這個一,我之所以說這一,是要把二和以後的東西全去掉,我並不是說這個一是真存在的。明白這意思吧?
那麼這個一心我們是叫真如。真如是兩個概念,一個「真」它就是不假,「如」就是不變。噢,那真有真如,是不是?你肯定是說眾生都具真如。那你就真認為有個真如你能得到嗎?你這一能得到真如,就有能有所,能得到真如的我和我所具的真如,這不能所就出來了嗎?那你幹嗎要說真如?我是用真如這兩個字把所有對這個東西的描述都給替掉,你就別再琢磨它了。明白嗎?「以言遣言」,我是通過語言把其它那種語言都替換下來。我認為言中之極,在語言當中,我如果退而求其次,我必須用語言來形容它,我覺得這是最靠近它的。「以言遣言」,就是言中之極,就是「真如」,在描述真如的時候,它是最靠近這個東西的,我就用這個字把所有後邊這些語言對它的描述全部替換掉。因為它有兩個特性,用我們語言來敘述它,它從來是真的,從來是不變的,所以叫真如。
那你就認為真有一個真和如,我能得到嗎,存在嗎?你不能這麼想。那你為什麼要說啊?就是要把那些語言都替換掉來描述這個東西。我選了你們這種煩惱的語言、有缺陷的語言、不準確的語言,盡量準確地來描述它。明白這意思啊?千萬不要真認為有個一心,相對於二的一存在,它這個一是絕對的。
「一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。」這是給我們講了真話。你這些染法都是不存在的,它之所以產生是因為無明而產生的。前面它說「不離本覺」,它是由於本覺處在煩惱狀態下所產生的現象。那我們就明白了,我們生活的這個三細加六粗的現相當中,都是沒有的。原因是因為有無明,所以它交代得很清楚,結論是不存在的,產生的原因是因為無明。然後它往下邊開始了。
「復次」,你這個心生滅相,它說,依如來藏有生滅心轉,生滅與不生滅和合,合在一起了,非一非異。生滅與不生滅:如來藏不生不滅,因為如來藏而疊加的前七識生滅。所以生滅與不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,就和海水與波一樣,非一;非異,也不能說不一樣,非一非異。「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。此識有二種義」,這個「義」字在這裡講是作用。這個阿賴耶識會產生兩個作用,它有兩個功用,它有兩個能力。此識有二種義,「謂能攝一切法」,所有世間上你看到的,世間、出世間的法都由它產生,包括,攝就是包括,沒有一法能夠從阿賴耶識裡邊逃出去,能攝一切法。能攝一切法,不就是倉庫嗎?它都包括嘛。這個法能從倉庫出來嗎?「能生一切法」,它還能產生。你知道吧?
「能攝一切法」就是沒有一法不是從它這出來的。存,這個倉庫有存的物件,它要出不來,是存你這了,但是出不來有什麼用啊,對吧?能存是一種狀態,它還能出來,「能生一切法」。一切法,就是你看到所有的染法、淨法、世間法、出世間法,都從這個阿賴耶裡邊產生。就是說,所有的原材料都存在這個阿賴耶識裡邊,同時這個原材料還可以產生出來,能夠兌現,能夠產生。
「復有二種義」,除了能夠攝一切法,產生一切法之外,它還有兩種作用。這個作用太寶貴了,它是活的,什麼活的?它有知覺,它能有認識能力,它有思考能力,它有智慧。第一叫覺,「復有二種義。一者覺義。二者不覺義」,它可以覺悟,它可以認識事物,它有覺性。這個覺性就是我們說的智慧。它是活的,它能夠看事情,它能研究問題,它能覺悟,它能認識到客觀世界。哎喲,這玩意兒,阿賴耶識真偉大!那不就是人嗎?只有人才能這樣,或者只有動物才能這樣,有覺義。你看它就不提「人」,就不提這些東西,它說這個阿賴耶識有覺義。這個「義」還是作用。
這個阿賴耶識可以產生覺,還可以產生不覺。產生這個覺叫什麼呢?佛。產生這個不覺呢?就是九法界眾生。所以這個阿賴耶識它能夠產生一種動物,我們必須得用這個東西來說,這個叫作生物吧,或者叫作有情吧,或者叫作動物吧,或者叫作人吧。這個人的最高端就是覺,我們十法界的佛法界。佛法界是法身大士,還有無明,還沒脫離十法界。如果無明都斷了,他就變成如來了。這個阿賴耶識可以產生如來,究竟覺,徹底地覺了,同時它還可以隨緣產生十法界迷惑顛倒的眾生。所以阿賴耶識,所有的東西都是它產生的,正確地認識客觀世界的這個覺和不能正確認識客觀世界的不覺,都是阿賴耶產生的,同時這些法界的所有的法也都是它產生的。
我們說阿賴識產生了法,歸歸類吧,都有哪些法呀?你要說從正報的這個角度來分這個法,正報有十類:地獄、畜生、鬼、人、天人,聲聞、緣覺、菩薩、佛,這不是六加四是十嘛。按照眾生正報來分叫十法界。十法界各有各的客觀,這是客觀法;十法界各有各的主觀,這叫主觀法,這個法也是阿賴耶識產生的。那麼我們就在一個法界來研究,那我們在一個法界裡邊又把這個法分成染法、淨法。在染法當中,我們又把染法分成善法、惡法。所有的這些法都是阿賴耶識產生的,都包括在阿賴耶識裡邊,都是它產生的。這叫客觀,或者說這叫原材料,都是它產生的。同時在原材料基礎上,我們加工提煉,還能提煉出人,加工提煉,還能提煉成佛。所以沒有感情的法跟活的這個覺和不覺都是這個阿賴耶產生的。你願意管覺叫活,就叫活唄,活物;法叫死物。我們認為,比如說法是死的,這木頭是死的,水是死的,物質是死的,那麼都是阿賴耶識產生的。
阿賴耶識能產生覺,能產生不覺,那我們今天是處在阿賴耶識所產生的不覺的狀態下。那麼這個阿賴耶識它什麼情況下產生覺,什麼情況下產生不覺?在無明的情況下,它產生不覺;在無漏的狀態下,它產生覺。在無漏的,心第一義性嘛。你看我們說,「言覺義者。謂心第一義性離一切妄念相。離一切妄念相故。等虛空界無所不遍。法界一相即是一切如來平等法身。依此法身。說一切如來為本覺」,不是說描述它產生的覺的現象嗎?第一義性就是它的無漏性,那麼不覺就是它的無明性。
這個阿賴耶識它是動的,生滅跟不生滅和合。那麼這個阿賴耶識,我們用水來比喻它。這個水不是靜止的,是動的水。這個動的水當中,它是不是就有兩種現象?一個它還是濕的,對不對?同時,這個濕的水動起來了。是不是兩種現象,一個是動,第二個是濕?這個濕就相當於阿賴耶識的無漏性,第一義諦,它沒變。你不能說這水動起來,它就不濕了,它還是濕的:隨緣,動起來了;不變,還是濕的。
所以你看,這個水它有兩種性:一種它是濕性,一種是它的動性。它就可以動,但是一旦動起來,它的濕性還在裡邊。那麼這個濕性就是阿賴耶裡邊的覺,這個動性就是阿賴耶識裡邊的不覺,明白這意思嗎?兩個性。如果這個水它的濕性不失去,但是從來不動,那多好呀,那我就沒有煩惱了。如果阿賴耶識一出來,它就是覺的,它從來就沒有不覺過,那咱就不用修行了,生來就是佛了,這是最理想的狀態。幹嗎呀?這阿賴耶識有兩種作用,一種覺、一種不覺,怎麼偏偏就讓我趕上不覺了呢?明白這意思嗎?
關鍵的問題是所有的覺、所有的水都在波浪的狀態裡邊。那什麼時候這個水就處在波浪的狀態了?它在波浪狀態以前不是就沒波浪嗎?它說沒有,打你有這水那天起,它就是動的,沒有開始,無始。那麼它沒有開始。所以你是眾生這一天,沒有說在胡小林這個當凡夫之前,曾經有一段是佛,沒有。明白吧?你來了就是凡夫,來了就是眾生。
所以這個水有兩個性,這兩個性:一個是濕性,第二個是動性。這個動性並不是水的本性,是假的,沒有的,水裡邊沒有這種性,對吧?同時自無實相。你在水裡邊能找出動性來嗎?濕性我們能找出來,水裡邊能找出動性嗎?找不到,但是它存在。鏡子裡邊有像嗎?沒像,但是它存在,有鏡子就有像。所以這個阿賴耶識它產生了覺和不覺。覺和覺的關係我們講得很清楚,依於覺而有不覺,對不對?它是一回事,非一非異。
然後它下邊就總結了,阿賴耶識有覺的佛和不覺的眾生。那麼覺跟不覺都是講的能,所就是法。其實嚴格的意義上來講,這個法是沒有能所的,明白嗎?是這個法,這一部分法聚在一起變成了能,這些能的法的聚集形成了眾生——五蘊身心,他又研究這些法。明白嗎?其實它的根源都是一個法。所以小乘他聰明,小乘他證得什麼呢?人沒有,人是法產生的,五蘊產生的,對不對?五蘊是真的。那麼這個五蘊所產生的眾生又反過頭來研究五蘊,明白這意思吧?所以五蘊是根本。
所以你看,阿賴耶識它先講能攝一切法,能生一切法,同時它講有覺義跟不覺義,明白這意思吧?所以它首先研究的是法,就是原材料,這個原材料一部分叫五蘊,蘊就是堆積,堆積成眾生。然後這些眾生又反過頭來研究這五蘊,明白嗎?所以這個覺和不覺就是這個百法所產生的主觀能動性的這一部分,能的這一部分。
「復次覺與不覺有二種相」。既然阿賴耶識產生了覺跟不覺,那它們倆這關係是什麼關係呢?我們前面講了「依於覺故而有不覺」,那個不覺是覺帶來的,是由它產生的,但是不覺跟本覺又不一樣,它自無實相,但是它又離不開本覺。它前面闡述了。那既然這樣,下面我們總結。阿賴耶識所產生的覺和不覺有兩種相,一種叫作同相,第二種叫作異相。就是它有相同的地方,也有不同的地方。咱們就打開窗戶說亮話吧,我們前邊講了覺有四種大相,清淨如虛空明鏡;我們又講了不覺的三細加六粗——九相,叫染法。那這倆,我就迷惑了,這倆是一回事嗎?它倆什麼關係?它說,行了,它倆是這麼一個關係:它有兩種相,這兩個東西,它們倆之間的關係有相同的地方,也有不同的地方。明白嗎?
它說,「復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相」,它倆有相同的地方,也有不同的地方。那咱就先說同相吧。它說,「言同相者」,我們現在開始討論同相這件事。「如種種瓦器」,就如同種種瓦器,瓦器就是土所做的這些蓋房子的瓦。如種種瓦器,有瓦罐、瓦盤子、瓦缸,這都是瓦做的,有頂上的瓦、瓦磚,種種瓦器。「皆同土相」,是不是都是土做的?都是土做的。這是它們的同相吧?形狀上很大差別,瓦杯子、瓦蓋、瓦罈,但是,是不是都是土相?都是土相。
它說,「如是無漏無明種種幻用」。大家注意,無漏的用產生了覺,無明的用產生了不覺,對不對?你看它上面加了「幻用」。幻用,不真實的。你千萬不要認為這個無明的用是幻的。無漏的用也是幻的。為什麼呢?因為你看我們講這個覺相有四種大義的時候,它第四個叫示現大義。這個覺,就是阿賴耶識所產生的這個佛、如來,它也能起作用,它能變成如來來度我們。你看阿彌陀佛,你看觀音菩薩,都是覺來示現到我們這來度我們的,那就是這個覺的用,它起用嘛。但是這個用還是幻的,真的沒有如來,真的沒有觀音,幻用。明白這意思嗎?
你看我們再往前翻,比如說覺相,你看我們看第十三篇:「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡。」你看第十四頁的第四行,「復次覺相有四種大義。清淨如虛空明鏡」。你看它第四相大義叫什麼?「真實不空示現大義」,它能示現,「如虛空明鏡」。「謂依離障法隨所應化」,根據應化眾生的情況,「現如來等種種色聲。令彼修行諸善根故」,這是不是起用了?它變成如來的色聲,它還能變成如來的色身,變成口、口意,聲音嘛,身口意,來度化眾生。那這就是無漏的幻用。
那無明的幻用太多了,剛才我們講了三細加六粗,就是它的幻用:智相、執著相、名字相、起業相、造業相、業繫苦相,這都是它的幻用。幻就是不真實的,它說:悉無有相。無漏的真法的起用尚且是幻,那無明的染法的起用它怎麼能是真實的呢?明白嗎?等我們成了佛以後,我們一念頃遍游十方一切普化眾生,這就是我們起用了,但是真的那是幻用,如影隨行。明白嗎?大家能明白嗎?
昨天晚上我跟朋友吃飯,說緬甸有一個佛牙舍利還是什麼,中國八大處有一個,緬甸有一個。緬甸有一個,是怎麼開光了,開光完了以後,匪徒想爆炸這個,要炸這個佛牙舍利。就是爆炸那一剎那,這四個出家師在裡邊守護著這個佛牙舍利。那是有修行的人,這個緬甸這個。是怎麼著,天太熱還是怎麼著,實在是待不住了,出去吧。這四個師父說,咱出去涼快會兒再進來吧。鬼使神差,就從這個寺院大廳裡就出來了。出來以後,那個炸彈就炸了,知道嗎?哎喲,這四個師父沒炸死,這個命大啊!也是有加持,他怎麼就出來了呢,你說?就那一剎那,「咣」爆炸了。這一爆炸,他想這佛牙舍利還有哎,這不就炸完了嗎?結果這四個人就趕快趕進去了。它是一個有機玻璃的罩子,它不是什麼保護,就發現這個罩子上有個觀音菩薩摁著這個罩子。所有的這個寺院全炸爛了,就這個佛牙舍利紋絲不動,稍微有點裂。最後人家緬甸說不行,咱們這個可不行,可再也不能用有機玻璃了,得用玻璃鋼,又能看見同時還得堅硬。人家緬甸開始加工。
那麼這個東西,這個觀音菩薩摁住這個舍利,這就是如來的幻用。你說有他嗎?沒了,你能看得見嗎,抓得著嗎?對不對,抓不著,都能看見他老人家摁在那。昨天到那去,幾個學佛朋友到那去,人家講的這個故事。
還有就是六祖惠能,記得吧?他不是到了在這個黃梅拿了衣缽,獵人隊里待了十五年,他跑到廣東。然後一個武將滿身功夫,去追他。當時五祖叫惠能叫獦獠。因為六祖惠能是廣東人,瘦小,不像北方人大。所以五祖給他起了個名字叫獦獠。他抱著衣缽走了,六祖。找到他以後,六祖說,不就為了這個衣缽嗎?一拿,拿不起來,他是武將,他大力,力量特別大。這個衣缽就提溜不動。
你說他為什麼拿不動?這就是無漏的幻用。這肯定是有佛菩薩摁在那,你看不見而已,這東西就不能給你。這就是無漏的幻用。我們整個在夢境當中,我們看到的所謂動和不動,拿起來拿不起來,包括那衣缽那都是幻用。它色法嘛,這碗是色,是物質,那個衣缽的缽也是色。這是無明的幻用,產生色法。那麼他這個提溜不起來,那肯定是佛菩薩在這示現的,摁住它,不讓它起。這個東西,你不能拿走。護法神嘛,咱們這麼說,或者說是韋陀菩薩,或者是觀音菩薩,他「啪」一摁住,就拿不起來。
像這樣的這些「如是無漏無明種種幻用」,我們前邊講完了覺相的四種大義,我們用語言來形容它,然後我們又講了不覺相的三細加六粗,這種種幻用,什麼?「皆同真相」,實際上它的本質都是真的。皆同真相,就和如種種瓦器皆同土相一樣,皆同真相。
今天時間到了,我們就講到此地,我們下次再接著跟大家一起學習。謝謝大家。
研習《大乘起信論》的報告  胡小林老師主講  (第二集) 2015/12/3 北京  檔名:07-03-002
本集講解之經文
【三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。四執名等相。謂依執著分別名等諸安立相。五起業相。謂依執名等起於種種諸差別業。六業繫苦相。謂依業受苦不得自在。是故當知。一切染法悉無有相。皆因無明而生起故。
復次覺與不覺有二種相。一同相。二異相。
言同相者。如種種瓦器皆同土相。如是無漏無明種種幻用。皆同真相。】
各位同學,大家好!
下面我們就繼續學習《大乘起信論》。上一講我們講到「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,第一個叫智相,第二個叫相續相,講完相續相。這個相續相是執著的基礎。相續,只有相續一段穩定的時間,你才有能執著的人跟所執著的事物叫法。如果這個東西沒有相續的這種存在狀態,能執著的人也不能存在,所以所執著的事物也沒有一個固定穩定的存在期。
大家注意看,就是說這個「謂依於智」,因為靠著這個智,「苦樂覺念相應不斷」。因為你有智,所以你苦樂這種感覺就產生了,就是首先第一個你覺得苦,你覺得樂。這個時間多長呢?「念」,苦樂覺念。這個念它有兩個意思,一個叫作專注,我一直在想著這件事,我一直在注意到這件事。它還有一個意思,這是我自己的體會,拿出來跟大家交流,這個念是很短,因為念是時間單位嘛。中國的古文,念是最短的時間單位,劫是最長的時間單位。「苦樂覺念」說明這個念的意思是一個很短暫的現象。這裡邊的意思是這樣,就是說你有苦樂覺,但是它是一念,很短的時間,但是它的麻煩在於它相續。就像蕅益大師在《裂網疏》當中說的,雖然你是剎那剎那生滅,一念生滅,一念一念這當中生住異滅、生住異滅,但是它這個念相續。你看它說,「苦樂覺念相應不斷」,所以它這個念和念之間連續著。所以它就指出了這個所謂相續的本質是一個很短的時間,互相之間前後銜接。
所以這裡邊這個「苦樂覺念」這四個字它的意思很深。但是你看佛菩薩們,他們用這種善巧方便的語言,我們都能懂這些意思,只是說我們要慢慢地品味它,在反覆地閱讀過程當中一遍一遍地讀,一遍一遍地,在讀的過程往往就會有這種頓悟,就會有這種理解。這個是給我們帶來很多的喜悅。每一次每一遍的讀和看,我們大家的體會都是不一樣的。
所以苦樂覺念是很短暫的,你可以這麼說,也是很執著的。這個念有這兩個意思,一個它是執著心所,一個是它從時間上是很短,但是它的麻煩在於相續。它跟誰相應呢?跟前面的智相應。智就是生愛和非愛心。「依於智苦樂覺念相應不斷」,那智是什麼回事呢?「謂緣境界生愛非愛心」,就是它對這個境界產生愛和不愛。這個境界就是前面三細相當中的境界相。這個境界的產生是因為能見相產生了境界相。這個能見相產生了境界相,那麼因為有這個境界相,我們對於境界產生愛和不愛。
誰對這個境界產生愛和不愛?對吧,這裡邊就有能所了。那麼這個末那識它就執著這個見相,剛才不是三細相當中的能見相嘛。它執著這個能見相,把這個能見相當成我,當成主觀,能愛、能觀察、能攀緣境界。那麼這個末那識把剛才我們說的「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相當中第二相叫能見相,末那識把能見相當成我。那麼這個「我」對第三相(就是境界相)就開始聯繫,就開始發生作用,發生作用之後它就出現了智相。這個智相它就產生兩種結果,一個是愛,還是不愛。那這個誰愛誰不愛就是剛才我們說的生三種相不相捨離的能見相對境界相產生愛和不愛。
我們通常在佛門當中經常說見思煩惱,這個見,或者叫作見愛煩惱。這個思當中最嚴重的習氣就是愛。你看,「依於覺故而有不覺生三種相」,第二相叫能見相,這是叫見,我們通常說的。同時它第一個因為境界緣它所產生的現象叫智相,這個智相就是我們通常說的愛或者說叫作思,見愛煩惱、見思煩惱。第一個它就舉了智,它有一些說見愛等煩惱,這個「等」就是什麼相續、執著什麼等等這六粗相。如果它不加「等」,它就用一個智相或者叫一個思,或者叫一個愛來代替後邊的六種相。
所以見愛薰。我們有根本無明所以產生了不覺,依於無明而有不覺,就是無明。什麼叫無明呢?不知真法是一,你沒有認識到。沒有認識到,你就睡著了,就不覺了。不覺出現了三種相,一個是能見,剛才這個業相,第二能見相,第三個境界相。這個能見相一產生以後,它就要發揮作用。它對誰發揮作用呢?它對境界相發揮作用。發揮作用之後的第一個現象就是智相,就是愛和不愛。
你憑什麼產生愛和不愛?誰是愛的主體?誰是被愛的對象?就是我們剛才三細相當中的能見相。那個能見相就被這個末那識執著為我,就執著成我。我,就有我愛和我慢,你看我們經常說末那的存在就會產生我慢、我愛這個現象。它就把這個三細相當中能見相當成我,對境界相開始攀緣,產生的第一個心理作用叫作智相。這個智相也可以說是思,你智慧不就是思考嗎?或者叫見思煩惱。
無明,根本無明不知真法一故,它所產生的這個所謂識,它成就的是什麼識呢?叫業識。業識就是我們說的末那識──七識。拿點表現出來,怎麼叫七識?七識現的是什麼相呢?你看「依於覺故而有不覺生三種相」,這三種相就是七識的相。第一,依於不覺無明心動,叫業相;第二,能見相;第三,境界相,這就是末那識它起作用現的三種相。而末那識它把它自己所產生的這個見相當成我,它把它所產生的這個境界相當成了我所研究的對象。然後同時起的第一個心理作用叫作智,它就產生了結論了,愛還是不愛。愛,那我就貪;不愛,我就恨,我就瞋,這就是智相的結果。我們要細化這個。那麼有了這個智相,這個智相的結論就是愛和不愛。誰愛?能見相愛。愛誰?愛境界相。
那麼這個時候我們把能見相──大家記住──叫作見。然後產生的智相,我們通常用一個愛,見愛煩惱或者見思煩惱。這個見思煩惱一旦出現,那下邊再產生的這種識,就從末那識就衍生出來什麼呢?前六識。因為你愛嘛,你愛了以後你就要執著,你就要分別,你就要執著。到了執著的時候它就產生了……你看我們說,有了見和愛這種現象之後,它就產生了分別、產生了執著。產生了分別、產生了執著,就是我們說的八識當中的前六識。前六識也叫分別事識,六件事嘛,色、聲、香、味、觸、法。分別就是對這個六件事進行妄想分別,其實分別就是妄想的意思,就研究這六件事。而這個六件事的研究就產生了六識。這個六識一產生,而具備六識的眾生,我們稱之為凡夫。他受的苦叫變異苦,就是一會死了再投胎,一會死……他分階段苦。
所以這個凡夫的產生,跟這個三細相當中的能見相,跟六粗相當中的智相分不開,這個見思煩惱。你看,能見相是我,我能見,愛也是我能愛,我能恨,就產生了分別事識。產生了分別事識就構成我們的眼耳鼻舌身意這個色身。這個色身它的自然現象是分階段的生死。如果這六粗相沒有了,進入到三細相,三細相叫無明業相、能見相和境界相。那麼這時候在這修行過程當中,他還是會有境界的提高,他還是有生滅,但是這個生滅就叫生滅苦,就不是分階段性的苦。這就是我們說的聲聞、緣覺跟菩薩,四聖法界的他們的生滅現象。
那麼依於智又相續,什麼東西相續呢?苦樂覺相續,從時間上是念念相續,從內容上是苦樂覺的相續。跟誰相應呢?跟智相相應。這就是我們截止到上一次講就講到這。
下面有了相續之後,執著的條件具備了:能執著的有一個相對穩定的存在,所執著的也有一個相對穩定的存在。這個所謂相對穩定的存在,從空間上來講,就是東西南北,它有一定的體積,有一定的體量,你能看得見摸得著;從時間上來講,它有相對穩定的一段時間,所以它有一個操作的時間縱深。所以它就再往下,因為這兩個條件相續,因為這個相續一旦成立,那能和所的相對穩定的狀態就產生了,下邊緊跟著就是執著相。
那你看它說,「三執著相。謂依苦樂覺念相續」,你看因為依據苦樂覺念的相續存在的這一段穩定時間「而生執著」。那這當中,「執著」兩個字一旦說出來,能所就具備了,能執著的相續執著所執著的相續,就執著了。這就是我們通常經常說的妄想、分別、執著,在這產生了。
這個能執著的主體對所執著的這個現象,它們的前提是必須都得相續,相對穩定一段時間。那麼執著產生了,這個時候,我們說六道就形成了。這個執著是因為剛才我們說的有一個能見的主體能見相跟智相,見愛薰所產生的執著。所以凡夫是因為有見愛薰,所以六道內的見愛就是這麼產生的,產生了執著。產生了執著之後,它緊跟著執著之後,就是我們說的歷史經驗值得注意,這種感受,它執著。執著完了以後我們就有一個功能,這個功能就是我們說的第四相,叫「執名等相」,它就開始建立概念。
你看它怎麼說,「謂依執著分別名等諸安立相」。它實際上這個執著,它為什麼用執著,它為什麼不用人呢?其實我們要再稍微方便地說,就是說因為苦樂覺念的相續而產生了人。然後第四個,因為這個人的存在他就開始動腦筋,總結歷史經驗,總結苦樂覺的感受,總結愛和不愛的這種東西,形成了執名等相,名句文。它用「名等」,「等」什麼呀?名就是概念,句就是用概念形成的文字敘述。名、句,然後形成了文,形成了文章,形成了闡述。你看一篇文章,它首先得有概念,得有句子,然後形成一個說明。執名等相這個「等」就是等句、等文,句和文。它按道理說應該是「執名句文相」,它這個「句文」它就用一個「等」字代替了。
什麼意思?就是說這個執著一旦產生,他為了怕我們,馬鳴菩薩怕我們,就是說你要真要寫一個人,其實人是不存在的,他實際上是一種執著現象。他就是時時刻刻提醒我們:實際上人是空的,而執著是真實的。其實人的存在,我們經常會……我們把它解構,或者我們說人是不存在的,它實際上就是一種能執著的主體。他老是怕你陷在有「人」的很實在、真實存在的這個誤區當中,所以他盡量不用「人」。你看他就老是用凡夫、眾生、執著、不覺……他就是不願意用「人」。他為什麼呢?就怕你老落在…..你看佛說的有人哪,要沒有人它怎麼用這概念?所以他基本上不太愛用「人」。但是他又不能不用「人」,有些時候他確確實實,因為我們生活在這個世界,我們必須用「人」,這是我們的概念,又躲不過去,所以他是很難,所以他就管它叫執著。
產生這種執著現象之後,它下邊就緊跟著就形成了概念,形成了句子,形成了文章,就是我們說的文字相,或者語言現象產生了,或者文字現象產生了。這些東西都依據於名和句,換句話說就是理論、概念、規律,就是我們的思想的豐碩成果就出現了。我們提出新的概念、新的理論,總結、提高、完善。實際上這都是文、名和句的作用,我們人有這個。因為你為什麼會產生概念呢?你為什麼會產生敘述呢?你為什麼會產生總結呢?你為什麼會產生哲學理論和科學呢?都是因為你執著,你才會產生這東西。
「謂依執著分別名等諸安立相」,分別在這叫妄想。因為有一個執著的主體,它就妄想出或者建立出「名等」,名、句、文這三種所謂現象。幹嗎呢?「安立」就是把我這些苦樂覺各個歸類:這叫愛情,這叫金錢,這叫生命,這叫空間,這叫時間。我都給你們安立上,我都給你們一一對應上。我用名字、用句子把我這個苦樂覺念存在的情況統統貼以標籤。你看依於「執著」,因為你有執著,「分別」,就是想像出來、創造出來,這分別就是創造和想像,「名等」,這個等就是文和句,「諸」,更多的,它就簡單地說,叫名句文,更多的諸「安立相」,眾多的安立相。安立相,英文叫settle down,中文叫作分門別類、歸類,就這個意思。給它安立住,安立的意思就是把它們擺平、歸類,安立相。
這樣好了,那它這些苦樂覺這些都有了一個名或者一個句來跟它相應,就是形成定義、形成概念、形成理論來描述這些苦樂覺。然後我們彼此之間就可以交流了。「我恨你。」你看是不是?「我」,這就是一個名,「我」是個概念,「恨」它也是個概念,「你」也是一個概念。你看通過這種名句的……那我就是能執著的我,所執著的我恨的你,就是被我恨的這個對象。你看我們把它們都分成你我了,要不然我怎麼描述這個東西啊,這個主體啊?我們管它叫我。那麼你恨的對象呢?你。你看這都是名。要沒有這個名句文身的安立或者建立,安立在這裡叫建立,完善、建立,那你怎麼對話呢?你怎麼跟別人溝通呢?你怎麼想像事物呢?你怎麼分別事物呢?你怎麼想像,你怎麼思考問題呢?都是要靠名句文來考慮。所以這個名句文就跟苦樂覺就一一對應上了。
有了名句文,把你的苦樂覺大家形成一個共同溝通的平台,形成統一的概念、統一的認識、統一的理論。比如大家談到死的時候,大家一說死都知道這是一種什麼現象,那就把這個很苦的一件死的事情用一個「死」這個字來標注上,這個文字相就建立起來了。你看我們說「離言說相、離文字相、離心緣相」,這個文字相就是因為執著而產生的。
產生這個理論之後,產生概念之後,產生定義之後,下面我們人就進入到第五相。我們把我們的苦樂覺念形成概念、形成文字。雖然你不苦,但是我可以給你描述苦;雖然你不樂,但是我可以用名字、名句文身來給你描述什麼是樂。太偉大了,這個。雖然你沒有去過美國,但是我可以用語言給你敘述美國,它有多少平方公里,它在地球的什麼什麼地方,這都是名句的作用。
我們這個六道凡夫建立了名句,就是「執名等相」以後,它幹嗎呢?這個第四個執名等相它的作用是什麼呢?就產生了第五「起業相」,就開始造業了,就開始真行動了,真開始行動了。它說你看,「謂依執名等」,靠著概念、定義、理論這些東西,幹嗎呢?「起於種種諸差別業」,就開始造業了,身口意。你說話你不得用文字嗎?你思想不得用概念嗎,得用理論嗎,對不對?身口意。你身體的行為你不是也得靠概念來嗎?你為什麼要吃飯呢?我該吃飯了,我身體有一個吃飯的動作,這「吃飯」這是什麼?「吃飯」就是執名等相。靠著執名等相來指導我們的三業──身口意。所以我們身口意的造業是完全依據於我們的執名,就是依據我們的理論、依據我們的概念……「天冷了,該穿衣服了。」這就是執名等相,這就是執名。噢,該穿衣服,所以我去穿衣服,我就開始造業了。
所以我們所有的行為,我該上班了,我該結婚了,我該睡覺了,你看你首先想到的是名句文身,然後你再去做這件事,是不是?沒有說我根本不動腦子我就開始辦這件事,沒有。你動腦子動的是什麼呢?那就是名句文身,就是執名等相。因為有執名等相來指導你的行為,就是我們說通過我們苦樂覺念的執著形成了理論、概念,然後這個理論和概念反過來又指導我們的行為,就是這個意思。從實踐產生理論,理論又回來指導實踐,就這個意思。因為執著產生了理論和概念,因為有了理論和概念,我們依據理論和概念來指導我們下一步的行為,叫作什麼呢?「謂依執名等起於種種諸差別業。」
這個「諸差別業」在蕅益大師的《裂網疏》當中,差別業,什麼叫差別業?從世間上來講有善業、惡業,有無記業,就是它不能分成善惡。我們所謂業不是有三種嗎?一種叫作善、惡和無記,有些也不能說是好是不好,比如喘氣這個業,你說是好是不好?沒有什麼好不好。但是「我恨你」這個業肯定是不好,「我愛我媽媽」這個業肯定是好。
所以「謂依執名等」,它把這個「相」去掉了,因為是六粗相,在這裡邊它「相」不用了。「謂依」,就是因為,就是說,依據於「名等」這些東西,我幹嗎呢?開始造種種的差別業,不一樣的業。比如說我要學佛,你首先是得有思想,是吧?通過概念、通過文字,我來構建我這個想法,然後我再去付諸實施,那我怎麼叫學佛?我要讀經,我要打坐,我要修禪,你看都是在概念的指導下,然後我去實施。所以造業的前提是一定要有執名等這個前提,你才能去造業。你造的是什麼業啊?所以我們一般都是思想指導行為。「謂依執名等起於種種諸差別業」,就是我們人類在造業的過程當中,首先是因為有執名等、執名句這個前提我們才能造業。
我們現在愈來愈深入了。你看佛菩薩把我們整個這個行為、我們這個不覺──三細相加六粗相寫得非常清楚。你看,「五起業相」,這一起業可就麻煩了。但是這個麻煩怎麼產生的?因為你有「執名等起於種種諸差別業」。你為什麼會有「執名等」這個事情形成呢?是因為你有執著,你要靠「名等」來安立這些執著。一旦這個「執名等」建立完了以後,你就靠著它來指導你造業。「你該回家看看你媽媽了。」你肯定先說,先把這概念說出來,你才能去騎著自行車回家。大家仔細體會。
我們今天所面臨的這些文字所構建的概念、理論、定義、思想,實際上都是不覺產生的,都是一種迷惑顛倒的現象。所以,「法尚應捨,何況非法」。為什麼佛菩薩要利用這種虛妄的執名等相來教育我們呢?因為捨此你不能覺悟。但是你不能執著它,這個東西是完全因為你執著建立起來的,這個執著完全是因為你相續,這個相續完全是因為你愛,這個愛完全是因為前面的三細相產生的,而三細相完全是因為不覺產生的,而不覺完全是因為無明產生的。「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相。」能產生的不覺尚且沒有實相,它所產生的理論和概念能有實相嗎?這就是我們說為什麼不能執著概念,為什麼不能執著理論,就是那麼產生的。因為它是不覺產生的,而不覺自無實相,能產生的沒有實相,所產生的三細加六粗也就沒有實相了。那為什麼沒有實相,我們又要建立它呢?它就解釋了,是因為你執著。因為你執著,你就建立名等諸安立相;建立了名等諸安立相,到此為止也就算了,不,你在這個名等諸安立相下又開始造業。
它說,「謂依執名等起於種種諸差別業」。差別業如果是善業,在六道當中生三善道;如果是六道內的惡業,那就墮三惡道;如果是出世間的差別業、出世間的業,那你就成佛菩薩,你就成聲聞、緣覺。所以這個差別業所造成的結果有世間的善和惡,有出世間的業,依據出世間的業你就得到出世間的果。所以它第六個,「業繫苦相」。你看,「謂依業受苦不得自在」,這講的是哪一樁事情呢?因為你造了業,你就開始受苦,不得自在,自己不能自在了,受業的牽引了,受業的控制了。你不能想自己怎麼樣就怎麼樣,因為你造了業了。業繫苦相,它這裡邊這個業是苦相,看來這個苦相不是泛泛的業造成的,肯定是惡業造成的苦相。但是它第五條「謂依執名等起於種種諸差別業」,從上下文來理解,這個第五個——就是起業相,它還是講的是惡業,那麼第六個這個惡業就維繫的、帶出來的就是你受苦的這種狀態。
受苦的這種狀態、這個苦相產生了。「謂依業受苦不得自在。」為什麼叫苦呢?我造業,我得了一個果報,為什麼你管這果報叫苦呢?它這後邊這幾個字,叫「不得自在」,不得自在就是你自己做不了主,業力做主了。因為沒有你,因為你做不了主,所以你才會苦。因為你做不了主,苦來了,你不能拒絕苦,你不能迴避苦,你不能改變苦,所以你沒有自主權,你不能自己做主。如果我要自在,那我肯定不受苦,對不對?我躲過去就完了嗎?我迴避它不就完了嗎?我去掉它不就完了嗎?那為什麼我要受苦呢?這從反面說明:你確確實實沒有你。如果你要真是有你的話,沒有一個人願意受苦。你在這乾受苦,看著苦你也得受,說明沒有你。
所以苦的產生,下一個結論,下一個現象,佛說,沒有一個人願意受苦,為什麼你不願意你又要必須受呢?說明你做不了主。你做不了主,你不自在。你不自在,我們給它一個定義叫作無我。「我」就是我能做主啊,我是主宰啊。沒有主宰,因為這個苦是由業產生的。業產生了,你必須……業繫苦相,業就帶著苦相,業就拴著苦相,業就牽動著苦相,這個東西你愛願意還是不願意,你必須接受。你沒有自己的自主權,你沒有自己的決定裁量,你做不了主。所以由這個苦就帶來了是無我。
截止到這為止,這六粗相都講完了。我們分析這六粗相,蕅益大師說。我們通常在佛門當中,這學佛的朋友們、同學們經常說:因惑造業,因業受苦;惑業苦三,相續不斷。你看這個六粗相的前四相是惑、迷惑。你比如說智相,這是惑吧?然後相續相,苦樂覺出來了。然後執著相,第三。第四,執名等相。這都是迷惑顛倒,還沒造業,為造業做好準備。然後第五相,起業相。因惑造業,第五就是,第五是什麼?第五叫起業相。因業受苦,第六是業繫苦相。業繫苦相一輪不就完了嗎?怎麼那麼相續不斷呢?惑業苦三。因為你有了這個苦相,什麼叫苦相?苦什麼?佛說往簡單了說,叫三苦,三苦就是我們說的壞苦、苦苦、行苦。展開了說,叫八苦:生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛苦。
你要說簡單地說,就三個苦:壞苦、苦苦、行苦。這個壞苦是什麼意思啊?人間有沒有好事?有好事,但是它容易壞。你比如說父母健在,好事吧?好事。這是甜,這個甜會不會變質呢?會,會壞掉。這個壞講的就是變質,會走向它的反面。兄弟無故,兄弟姐妹都很健康,沒有疾病。這是好事吧?是好事,但是長不了。隨著歲數大,兄弟姐妹就紛紛離開,得病的,生老病死。所以好事容易變成壞事,這叫壞苦。這是講的我們世間的享受。美食,好事,吃飽了就不覺得好了,就壞掉了。這種食欲,吃飯的時候那種香,一吃飽了馬上就沒了,壞掉了,變了。床前百日無孝子,就是什麼意思啊?就是說爸爸媽媽病了,這個兒女孝敬,頭幾天還行,有一段時間還行,過了一段時間就變了,這叫壞苦。
苦苦呢?這就是有兩件事了:一個苦本身是很苦,同時它又在一個苦的環境裡面,在遭遇著苦,苦苦。你比如說,它這講的就是我們的五蘊身心很苦,是吧?五陰熾盛很苦。你看,色受想行識構成了我們的身體,這個色身它是不是這個物質?它自己本身是一個苦的苦果,同時這個苦果又處在一個苦的變化當中──生老病死。這個色身形成了,挺好吧,要如果老這樣不是挺好嗎?不行,它會有一個生老病死。你的精神感受也是剎那生滅。所以你的這個苦的果又在經歷一個苦的過程、衰變過程。所以苦的我在一個苦的過程當中,苦苦。
如果這個主體不苦,是不是就挺好?比如說我裝修完了,特別新的家,沒有我的感受說這件是個好東西,所以它沒有壞苦,它沒有變壞啊,對不對?同時它自己本身也不苦,它也沒有在一個苦的過程當中,所以它也沒有苦苦。但是裝修完了以後過了多少年,這個裝修就慢慢地就壞掉了,老了,裝修的時間太長了,牆變黃了,門生鏽了,然後玻璃慢慢慢慢地比如說不乾淨了,然後灰塵落下來了,就損耗掉了嘛。這個行,叫行苦,就是它在變化當中,叫行苦。
這個壞苦、苦苦、行苦,就是我們說的這個業給我們帶來的情況。業繫苦相,不得自在。這個業繫苦相,因惑造業,因業受苦,我們該受這個苦嗎?這個苦它是怎麼產生的呢?是因為你造業。業是怎麼產生的呢?是因為你迷惑。迷惑怎麼產生的呢?那是因為你有境界。有境界就一定會產生惑業苦嗎?有境界不怕,有境界是客觀,關鍵還有一個能見相攀緣這個境界,在境界當中起心動念,在境界當中起心動念造業,然後就產生了這個苦相。
這個《起信論》當中,它說為什麼會產生我們這些眾生呢,依據什麼東西產生的眾生?我們希望能把這個因緣找出來,叫「生滅因緣」。它說眾生,就是我們,依心、意、意識轉。怎麼情況下產生了我們這些眾生呢?是依據三個東西:第一個叫心,第二個叫意,第三個叫意識。「眾生依心意識轉」,這個轉就是產生的意思。你看,我們通過這三細相、六粗相的分析。你看業繫苦相這個苦相就是眾生相,就出現了。那麼怎麼最後就出現了眾生這個苦相了呢?它說,它給一個總結,叫依心、意、意識轉。
這個心就是我們講的,前面說,我們這次開始啟講《起信論》的時候,它說:「依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。」這個阿賴耶識就是我們這裡邊說的心。意就是我們現在說的,你看,叫什麼?無明業相、能見相、境界相、智相、相續相,這個三細加六粗的頭兩粗,這是末那的作用。心、意。意識呢?前六項就從開始執著、名等,你看它說,執著相、執名等相、起業相、業繫苦相,這就是前六識了。
所以眾生的產生是依靠心、意、意識產生的,是由這三部分構建出來眾生的。哪三部分呢?第一個叫阿賴耶識。阿賴耶識它是第八如來藏跟前七的疊加,第八如來藏不生不滅,前七的疊加,前七有生滅。所以生滅跟不生滅和合,非一非異。你說它是一吧,不對,那畢竟有八識。因為如來藏不生滅,而七識生滅,所以它不是一回事。你要說它不是一回事吧,沒如來藏就沒有前七,前七它一旦動起來了,如來藏一旦消失就埋沒在七當中,所以如來藏就全體都變成了前七,所以這個前七就是如來藏。
那麼《起信論》就舉了一個例子:如海水與波非一非異。你看海水跟波,你說它是一嗎?不是一。因為海不動,波動;波有生滅,海沒生滅,你怎麼能說是一呢?那就是不一。也不是不一,你摸波了,這個波是濕的,海也是濕的,那從這個濕性上來講,它又不二,它就是一回事。你看,非一非異。
這個海就相當於第八識的如來藏,這個前七就相當於這海水當中產生的波浪,疊加在海上。當這個海一旦動的時候,有沒有波浪以外的寧靜的海呢?沒有了。舉海皆動,整個海就動起來。所以當一旦動的時候,如來藏也就消失了。如來藏消失,到哪裡去了呢?到七識當中,變成了七識。一旦七識破和合識滅轉識相,轉識就是發生的識、起來的識,就是我們說的前七。破和合識滅轉識相,這個時候顯現法身清淨智。那麼這時候突然海水恢復了,這個如來藏看到了,這個時候如來藏就不能再叫如來藏了,因為動起來以後如來藏在前七識當中。前七識一旦消滅了,這個如來藏就出來了,如來藏一出來,我們給它起個名字叫法身,其實它跟如來藏是一回事,處的狀態不一樣。破和合識滅轉識相,前七識消滅掉了,這個時候如來藏出來了,不藏著了,不藏在煩惱當中,不藏在七識當中了,那麼這個時候,我們給它起個叫法身。
我們在這看,眾生依心、意、意識轉,眾生的產生是依據於阿賴耶識。阿賴耶識就是——記住啊,這概念——阿賴耶識就是如來藏與前七識的合識,合在一起,所以阿賴耶識實際上是含有前七識。然後它又再次強調,心、意、意識轉,為什麼呢?因為阿賴耶識的時候,它這個前七識疊加在上面,它能和所都在阿賴耶識裡邊,能所這兩個主體──客觀和主觀,都包含在阿賴耶識當中,這個時候你不能說它是眾生,眾生一定是能。所以,阿賴耶識裡邊有能有所。我們觀察阿賴耶識這個能的現象,我們從阿賴耶識裡把能的這部分給它切出來,給它起個名字叫眾生。沒有阿賴耶就沒有眾生,但是眾生是阿賴耶的一部分,為什麼呢?因為阿賴耶它有前七識疊加在如來藏上,整個這一塊叫作阿賴耶。這個阿賴耶一旦前七識疊加上以後,它就出現能分別、能執著的這麼一種現象,這叫什麼呢?這叫眾生。能夠發揮出主觀能動性,能夠主動攀緣境界,能夠思考,能夠分別,能夠執著,這叫眾生。
眾生依心(就是阿賴耶)、意(末那)、意識(前六),沒有這八識產生不了眾生,這八識合在一起叫阿賴耶,而阿賴耶當中它是兩部分組成,一個是第八識如來藏,一個是前七識——以末那和意識疊加在上面,七識疊加在上面。這個七識產生了能跟所,而七識產生的能跟所當中的這個能是眾生的第一步。而依附於末那識的產生的前六識又有能跟所,能看的眼識、所看的色,這個色也是眼識產生的。但是這個眼識它在分別這個色的時候,它有一個能觀察的眼識。這個眼識一旦產生,它就出現了能見相跟境界相:能見相,我們把它挑出來,說這是眾生的眼睛;它所現的色,我們說這是眼睛所對的色。
那麼我們還有耳識,耳識它能見,在這個時候能聽,它立刻出現聲音,那麼我們把能聽的這一部分拿出來就形成了眾生的耳朵。所以眾生,嚴格地說是心、意、識產生的,這個沒錯,但是我們要再細分的話,是心、意、識的「能」這一部分產生的。眼識它不來則已,一來就出現能見的眼、所見的色。耳識也是,一旦產生,能分別的耳跟所分別的聲音。我們經常說見分、相分,就這意思。
它就舉一個眼睛就把這前六識就全代替了,因為眼是能見。見分就是我的能見,就出現相分,這個相分就是顏色。耳朵它的見叫作聞,這個聞分,聞分就太囉嗦了,那還有嗅分,還有嘗分,那我都統一用一個見分來代替,就用眼睛來代替這個五識。那必然就產生了它的相分,相分就是我們的對象。這個對象一產生,我們把這個見分,或者叫作聞分,或者叫嗅分,或者叫嘗分,我們給它挑出來就形成了眾生。
所以「眾生依心意識轉」,理論上不錯,但是我們要再細分,心、意、意識產生了眾生。心、意、意識的什麼呢——見分產生了眾生。相分就是六塵境界,你看我們眾生面對六塵境界。我們老認為好像有個錯誤的概念,我胡小林形成了,那這個末那識也在我腦子裡頭,我這個意識也是在我腦子裡頭,好像跟著我走,其實不是。你這個色身,色受想行識這個五蘊身心實際上是三細加六粗的一相,叫業繫苦相。不是全部的阿賴耶,不是全部的末那,不是全部的前六識。它是這八識的一個結果,產生的一個事情,產生的一個現象,叫業繫苦相。
所以我們老認為我在舉心動念,我這個身體在舉心動念,我這個身體在思考問題,是我在想事,實際上不是,是你的意識在想事,是你的識在活動,而識是沒有形相的。那我這個東西不是有形相嗎?有色身、有感受。這是你八識的相分堆積在一起,蘊嘛,五蘊。這個蘊就是堆積的意思。那麼這個色,你比如它是由原子、分子,那堆積太多了,分子再堆積就形成了這一個物質了。你細分這個物質,細分細分,從這個物質往下細細細細到完了以後,最後細到分子;分子再細就原子;原子再分,原子又分成中子、質子和電子;然後再分,就這麼分,這是我們的物質現象。
所以這個色就是我們的身體的物質的構成,實際上是我們八識的相分。因為色是眼識的相分,聲是耳識的相分,味道是嗅的相分,你看我們都有。那我的思想呢?受想行識,是你的意識的相分。一會苦了  ,一會高興了,一會生氣了,一會愛了,這都是精神活動,精神活動也是八識的相分,第六識的相分。
這個五蘊身心實際上是一個苦果,它是我們因為不覺所產生的一個現象。那麼我們這個業繫苦相這個苦相,它通過學習,體薰、用薰,因為它是通過……因為這個業繫苦相,我們老說這個苦相這個東西成了佛,實際上不是的。我們通過這個苦相,我們可以推演:哎喲,你看這有一個人,他是業繫苦相,這是一個苦相;那麼這個業繫苦相肯定是有一個造業,才會出現這個業繫苦相;這個造業呢,它肯定是有一個迷惑,沒有迷惑,它怎麼能造業?這個迷惑肯定是有一個能見相,肯定是有一個境界相;這個能見相跟這境界相肯定是有一個無明業相;這個無明業相肯定是因為有一個不覺;這個不覺,依於覺故而有不覺,那麼這個不覺肯定是依於覺才產生的;噢,所以這個業繫苦相實際上它是覺相聯繫在一起了。所以業繫苦相它為什麼能覺悟呢?是因為它是覺悟演變下來的。你看依於覺故而有不覺生三種相,那麼「以有虛妄境界緣故。復生六種相」,六種相當中第六種業繫苦相。那你說這個業繫苦相不是跟覺就聯繫在一起了嗎?
那麼這個業繫苦相是有一個具體的一個形相擺在我們面前,它有色受想行識堆積在一起,你真的覺得很實在,因為它相續,因為它相續、它堆積,它有一個相對穩定的,你覺得它實在。那麼我們說這個東西我們能看得見、摸得著,有感受,喜怒哀樂愛惡欲,這是精神上的活動,同時我們身體還有生老病死。哎呀,這個東西是又看得見又摸得著。但是隨著你累劫的修行,隨著你按照佛法的理論,慢慢慢慢從業繫苦相,斷惡修善、破迷開悟、轉凡成聖成為覺之後,覺有相嗎?覺就沒相了,法身無相,法身是沒有相的,你看它說:諸佛法身沒有相。這個法身被煩惱一纏著,就變成如來藏;依於這個如來藏,就產生了生滅心;因為這個生滅心,就產生了三細;因為這個三細,產生了能和所;因為這個能和所,這個能攀緣這個境界、所緣的境界,就生了六種相;因為這六種相,最後就有個業繫苦相。就這麼一個過程。這就是我們整個我們眾生形成的一個演變過程,這是佛法的解釋。
眾生依心意識轉,或者叫作眾生依心、意、意識轉。有了前六識,我們這個色身就是前六識的相分構成了。那不就是眾生嗎?你看你是不是眾生啊?你沒有心,產生不了吧;你沒有意,產生不了吧;你沒有意識,產生不了吧。那眾,眾就是多的意思。八識產生了這個眾生,眾緣和合而生,眾緣就是諸多條件產生了這個眾生,叫眾生。哪諸多條件啊?八識。《起信論》說眾生依心意識轉,這叫眾生。所以我們不能夠不正確地說:「我」的末那識。實際上你是末那識的一部分,是末那識能的這一部分。你說這是「我」的意識,是前六識的能的這部分。所以這個六粗相就講到這。
那我們看了,我們再舉個例子,再重複舉這個例子。因為你有醒的這顆心,你到了晚上很困,你就睡著了。從覺,白天覺嘛,然後到了晚上睡覺叫不覺。因為這個不覺你就開始做夢,這在佛門當中叫作妄念。因為這個妄念,就產生了——就是你一睡著,睡著以後就出現了心動。一心動就出現了能見相跟境界相。這時候它們互相之間沒有動作,沒有互相的碰撞,但是確確實實三位具足,而且要不來就不來,要來一起來。
你一睡著,就出現能見相,就出現境界相,然後開始做夢。睡著了跟做夢是兩個概念,睡著並不一定做夢,做夢一定要睡著。那麼這個不覺完了開始產生妄念,這個妄念就是我們這說的六粗相。智相,生愛和非愛心,這不是念頭嗎?然後因為愛和不愛產生苦樂覺,你看這又是念頭。因為苦樂覺,我又執著:我要這個,不要那個。因為執著,建立了很多名相,建立了很多概念,你看這都是妄念。因為這個概念,我用這概念來指導我的行為,造了很多業。因為這個業,我又受這個苦相。因為這個苦相,那這個苦相叫眾生,這個苦相是因為有心、意、意識產生的。
那這個苦相它會分階段地生死,下次它又產生,再投胎,它又產生出來。又產生出來以後,那麼這個苦相分階段的產生。你像胡小林一九五五年生,咱比如說二〇二五年你就走了,二〇二五年走了,不到四十九天,你又投胎了,又投胎,你又生出來了,生來又是個苦相,依業受苦嘛,受業力的牽引。我說好了,我又投胎到人了。又投胎到人以後,我就首先是有個苦相。依據這個苦相你再往上摸,那你還是因為有心、意、意識才產生了這苦相。對吧?眾生依心、意、意識轉。那我這苦相一旦投胎來,就說明我帶著心、帶著意、帶著意識。那麼有心、有意、有意識,那肯定就會有三細加六粗,所以沒完沒了。
一個不覺走到另外一個不覺,那個不覺依然有無明業相,依然有能見相,依然有境界相。因為有能見相、有境界相,又出現智相。因為有智相,就出現相續相。因為有相續相,你就產生執著相。因為有執著相,你看我們就開始學習,對不對?我們六歲就開始上幼兒園了,又開始建立名句文身。因為上了幼兒園,學習了知識、學習了理論,然後我們長大了,又開始按照我們學習的再繼續造業。按照這個造業,最後又業繫苦相,再來當人,這還算不錯的。再當人以後,沒有心、意、意識,你是當不成人的,就這意思。所以這就是我們整個不覺的三細加六粗的產生過程。
所以我們現在都是在不覺的這個行當,胡小林是不覺,我們大家坐在這都是不覺。這個「不覺」它是兩個字,而這個不覺,它就細化了,它是有九種現象,一定會產生的。不覺一定有苦相,不覺一定有惑相,不覺一定會造業,不覺一定有能見相,不覺一定有境界相,所以一不覺就會產生六塵境界。在六塵境界當中一定有一個能攀緣六塵境界、起惑造業的這麼一個主觀能動的主體,我們稱之為眾生。所以不覺,因為不覺而產生境界。在這裡邊這個不覺包括能見相跟境界相,包括能和所。那麼因為不覺產生了能見相跟境界相,因為產生了能見相跟境界相,這倆互相作用產生了六粗相,因為這個六粗相,最後一個結論就是業繫苦相。所以眾生是這麼產生的。這個分析得非常透徹,雖然文字不多,但是說得相當清楚。
「是故當知」,所以,因為這些原因,就是我們通過上邊這些分析,我們應當知道,「一切染法悉無有相」。這就給出一個定義了。我們老說佛門當中說的染法,就是染的事物,法就是事物,有精神有物質也罷,有質有實也罷,你說有和無也罷,存在不存在也罷,反正這些染法。所以佛門當中說的染法,就這三細加六粗。一切染法,那麼三細加六粗所產生的這些染法,這些染法都是這九相產生的。這每一相當中包括很多染法,是由很多染法構成的。那麼這一切染法都是不存在的,都是沒體的,為什麼呢?「依於覺故而有不覺妄念迷生。然彼不覺自無實相」,沒有啊,「一切染法悉無有相」。
這就給了一個結論:我們生活在染法當中,而這個染法確確實實是不存在的,是虛幻的,是你在睡覺當中的狀態。你看你睡覺叫不覺,做夢叫妄念,然後你生活在這個有主觀有客觀的能見相和境界相當中。你這裡邊有很多色聲香味觸法,有很多感受,有很多貪瞋痴慢,有很多的很多的心理活動,那這就都稱之為染法。什麼叫染法?你睡著以後所產生的法,叫作染法。這個染法存在嗎?悉無有相。
所以佛教是以理服人哪!你有什麼疑義嗎?染法都是不存在的,都是你睡覺狀態當中的夢境,是不覺所產生的,不覺就是睡著了。睡著,為什麼會睡著?你有一個醒的心,你處在睡眠的狀態所產生的這情況,夢境當中一醒來以後,我們通常說夢裡明明有六趣,醒後空空無大千,沒有。一切染法,大千就是染法。醒後空空無大千,大千這個染法,悉無有相。關鍵在於你覺,一旦覺悟醒過來以後,你夢境當中的所有的這些……你看我們說你睡覺做夢,能沒有我嗎?不可能沒「我」,每一個人做夢都會把「我」給帶進夢境。有「我」就有我所看到的境界,就有我所生活的環境,就有我所存在的依報,那這些東西都是悉無有相。真正等你覺了以後,沒有能沒有所,真法一故。真法一故,就沒有能分別的人和所分別的法,所以人也是空的,法也是空的,所以我們叫「無我如來