學佛的體會(四)學《大乘起信論》心得分享第8集

【以有虛妄境界緣故。復生六種相。一智相。謂緣境界生愛非愛心。二相續相。謂依於智苦樂覺念相應不斷。三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。】(《大乘起信論》) 【復次初學菩薩住此娑婆世界…

胡小林

【以有虛妄境界緣故。復生六種相。一智相。謂緣境界生愛非愛心。二相續相。謂依於智苦樂覺念相應不斷。三執著相。謂依苦樂覺念相續而生執著。】(《大乘起信論》)
【復次初學菩薩住此娑婆世界。或值寒熱風雨不時飢饉等苦。或見不善可畏眾生。三毒所纏邪見顛倒。棄背善道習行惡法。菩薩在中心生怯弱。恐不可值遇諸佛菩薩。恐不能成就清淨信心。生疑欲退者。應作是念。十方所有諸佛菩薩。皆得大神通無有障礙。能以種種善巧方便。救拔一切險厄眾生。作是念已發大誓願。一心專念佛及菩薩。以生如是決定心故。於此命終必得往生餘佛剎中。見佛菩薩信心成就永離惡趣。
如經中說。若善男子善女人。專念西方極樂世界阿彌陀佛。以諸善根迴向願生決定得生。常見彼佛信心增長永不退轉。於彼聞法觀佛法身。漸次修行得入正位。】(《大乘起信論》)
各位同學,大家好!
下面我就繼續向大家匯報學習《大乘起信論》的體會。我們上次講到了第七集,今天講第八集。第七集我們講了不覺的三種相,我們講到了「以有虛妄境界緣故。復生六種相」。在這我們停下來要給大家多說幾句。
我們大家都有睡著的時候,睡著,在這個佛門當中這個概念比喻就是,因為無明所以你有不覺,這個不覺就是你這顆心不覺,那麼這顆心不覺就相當於你醒的心變成睡著的心。睡著的心叫不覺,如果你醒來了就是覺。那麼這個覺和不覺實際上都是這一顆心,只是處在狀態不一樣。
為什麼我這顆心會睡著呢?就是因為有無明。有了無明,這個心就處在睡著的狀態。那你為什麼會有無明呢?什麼叫無明呢?就是說我不知道這個世間的法、不知道真法,就是真如法是一,我就不知道這件事情。那你從什麼時候開始不知道呢?沒有開始。這是比較難領悟的地方。
因為如來藏沒有開始,而依附於如來藏上面的無明也就沒有開始。因為如來藏沒有開始,所依附於如來藏上面的覺也沒有開始。所以菩提不可得。那麼如來藏這個東西它沒有開始,沒有開始就是說你可以說很遠以前,叫無始,無始劫前,你也可以說就在當下,沒有開始嘛。沒有開始的話,那你說它有多少年,這就不對。這個東西是一個不可思議的一種參究。
「依於覺故而有不覺」,依於你有醒的這顆心,所以你才會拿這顆心來睡著,才有睡著的心的前提,要不然你這睡著的心從哪來的呢?所以依於覺故而有不覺,依據你有醒的這顆心,因為無明,它處在一種不覺的狀態,處在睡眠狀態。那麼處在睡眠狀態的這顆心叫不覺。這個不覺,它說有三種相,這三種相叫作通相。「依於覺故而有不覺生三種相不相捨離」,這三種相要不來都不來,要來一塊來。
所以不覺,我們再細分,它就有三種連帶的現象發生,第一個,我們第七集講了,就是它動——心就動了。動了以後,第二個,它能見,就出現了主觀,它能認識這個世界,能觀察這個世界,能了解這個世界,叫見相。完了以後,因為有見相——大家一定要注意,因為有無明而產生了不覺,因為有不覺,伴隨出來不覺的三個組成部分:第一個叫心動;第二個,心動以後它就出現了一個能了解、想了解的一個主觀的能動性來了解這個世界,來了解它周邊的情況;因為這個了解存在了,被了解的境界相就出現了。所以不覺有三種相,我們稱之為叫三細相或者叫什麼都可以。這個時候,如果用個比喻來比喻我們,那就是在睡覺的狀態下睡著了,但是還沒有做夢。要有了做夢叫什麼呢?「不覺妄念迷生」,一旦做夢了,妄念就產生了。而這個妄念一定是這三細相之間的相互作用。
如果說你睡著而沒有做夢,我們說這種的迷惑叫作——《起信論》當中講,就是說心的生滅現象有粗和細——如果只睡著而沒有做夢,這叫細相。這個細相,誰來解決這個細相(就是三細相)的這個煩惱呢,比如說就說心動、能見和境界相?進入到這個層次的修行的時候,我們叫作無功用道。這個時候你就不能再起心動念了。一起心動念你就變成這個妄念了,對不對?因為你從妄念好不容易回到了不覺,終於沒有念頭了,這個時候就是我們老法師經常講經的時候說,酒瓶子裡酒沒了,但是還有氣味。無功用道時間一長,久而久之就沒有習氣了,這個無明就斷了,三細相就沒了,最後你就成了如來了。
那麼在這個時候,我們稱之為,如果你進入到這樣一種只有一種煩惱叫不覺的時候,只面對三細相的時候,這個時候我們稱之為法身菩薩。在這以前的菩薩我們稱之為初行菩薩,就沒有證得法身,他還要解決那個六粗相。讀了《起信論》我們就非常清楚了,當你進入到這個不覺的這種三細相的時候,你要解決這三個問題的時候,第一個無功用道,你不能起心動念,任運,靠法力,任運讓它自己慢慢慢慢地消失掉。
這個不覺的心,它再往下就開始起念頭了,就是說睡著的這顆心再往下就開始做夢了,做夢叫妄念。那麼不覺的這顆心,就是睡著了的這顆心,我們說,我們舉個例子,那這個時候它沒有做夢,它是處在睡眠狀態,睡眠狀態的時候它怎麼會出現三種細相呢?蕅益大師說:法相唯識說,是因為你過去生當中的習氣太重,都存在阿賴耶識裡邊。它一旦睡著之後,一旦處於不覺狀態,它立刻就把過去的物質變成境界相出現,把過去的精神就變成見相,把過去的起心動念這個習氣就帶進來了。
所以在這個時候,《起信論》管這種心叫只是心不覺而「無別異」,就是說它沒有眼識……前六識沒有,只有第七和第八,第八叫阿賴耶、第七叫末那。在這個狀態下、在不覺的狀態下,只有第七和第八相應,叫恆共相應。它倆就是裹在一起,跟後天的學習、生活、工作沒關係,它一來到這世界上,它倆就配合在一起。這個東西不根據後天的功力,不根據後天的訓練,也不根據什麼原因,就過去生當中帶來的習氣,它倆恆共相應,第八從來不離第七,來到你這一生,你只要一睡著,它倆就出現了。它倆出現了以後,「不由功力」,不需要功夫,它倆就配合在一起。配合在一起,你看我們這佛法很偉大,它說再細分,把七和八之間的配合再細分。這個七就是動了,動了以後,這七又產生了能見相,末那識,然後又產生了境界相,依附於第八識阿賴耶上。
這個時候,它有起心但是它沒有動念。這個時候、沒有動念的時候,這時候它沒有前六識的出現,大家一定要注意,這個時候前六識不存在。前六識不存在,只有心不覺,只有這個阿賴耶識不覺,阿賴耶識跟末那形成了不覺——阿賴耶叫心,不覺叫末那——即心不覺。那麼這個時候,它沒有起心動念,它沒有分別,它沒有形成心理活動,但是它心存在了,基礎有了,它沒有產生心理活動,它沒有動,它沒有念頭。
這個三細相是過去生當中無始劫來的習氣帶在阿賴耶裡頭,因為不知真法一故,這個無明——根本無明,然後出現了這三個相。這三個相、這個不覺,我們可以管它叫末那,它要不來就不來,要來這三個都出現:第一是動,第二是主觀,第三是客觀,就形成了。
形成這個對立,就是能見相跟境界相之後,它就開始往下繼續延伸了。它就從無明的這個階段,你看我們老法師講經的時候老說是執著、分別、妄想,那麼在這個三細相我們可以叫作無明階段,分別、執著、無明,叫無明階段。這個時候我們要注意,你能見叫能見相,這個「相」字,這三細相和六粗相這個「相」字,就是我們今天的話就是情況。因為你睡著了,就出現三種情況:第一個是動的情況,第二是能見的情況,第三個你所了解的對象的情況出現了,這叫相。大家一定要注意,這時候它沒說心,它說叫相。你看我們《金剛經》上說離所有相,或者說離所有心。這個相是這個妄心的表現形式。
那為什麼會出現這三細相和六粗相?是因為有染心。我們後邊還會講到染心。因為染心是因,出現了這個相是果。所以《起信論》它是會循序漸進地從你看到的現象開始深入,就是我們說通過現象看本質。它先出現三細加六粗這九種現象,然後慢慢它再引導你為什麼會出現這九種現象,是誰產生的這九種現象,它會引導。最後它就會說,有六種染心出現了九個相。那麼這六種染心很關鍵,九個相,不要在相上執著,到底是動相還是業相,還是能見相,還是智相,還是什麼,這個不重要,重要的是染心產生了這九個染相。染相是果,染心是因。最後,我們染心就是剛才我們說的三種染心:一個最重的就是執著,第二是分別,第三個叫妄想、叫無明。
那麼今天我們講的不覺的三個相就是根本無明所帶來的相。再往下,境界緣出現了,這心就愈來愈粗。第一層粗的叫分別,分別的基礎上又產生執著。分別是對法的分別、對事物的分別,這個時候還沒有「人」這個概念出現。到了執著的時候,大家注意,這個執著不是簡簡單單的兩個字,執著就有能執跟所執。誰執著呀?我執著呀。你是誰?我是人哪。就出現了人的煩惱。
到了分別這個階段的時候、比較淺的這個分別的時候,它沒有執著但是它有分別。那分別也有能分別和所分別,誰在分別呀?這個時候,在這個境界的菩薩他認為沒我了,他證得人空了,唯有識來分別。這個他認同了,沒有我,但是有識,他還計較這個識。這個識就是八識五十一種心所,他認為這個是真實的。佛說這個也是幻相,它是依於一個真心所產生的八種識,依他起性。這個依他起性,我們往後慢慢講,依他起性,比那個剛才執著性要好得多。執著性叫作遍計所執性,就什麼意思?就是沒有這個東西,你非說有,這個煩惱太重了。沒有人,人是五種原料組成的:色、受、想、行、識。你看不到色、受、想、行、識是五種材料,你就看到了一個人,而這個人是被這五種材料組成的。人沒有,你非要認為有,在無物中妄計為有,這就產生了執著。
那麼菩薩,地前的菩薩,就是法身大士以前的初行菩薩,他認識到人是五種材料組成的了,但是這五種材料他還認為是真的,他在五種材料當中——色受想行識,還在分別。能分別的這個識跟所分別的這個現相、這個法,這個分別。那麼這個分別和執著都是心理,就是我們說的,睡覺了開始出念頭,開始做夢了。那麼你看你有睡著的心,這個心又有活動,這個活動產生兩類:比較重的叫執著,比較輕的叫分別。分別也罷,執著也罷,都是這個睡著心所產生的活動。沒有這個睡著的心就沒有這個分別和執著。那麼這個分別和執著是不是跟這個睡著的心叫相應?是吧,這相應了吧。你有睡著的心,它開始活動,產生了分別和執著,這叫相應心。相應心是粗的,相應心是非常粗壯的。這個時候,你只要有相應的心,你就不能是法身大士。你放下了執著,我們說從小乘來講叫阿羅漢,那麼從大乘來講叫信位菩薩,證了信位菩薩。信位還沒到十信,在七信的時候就沒有人的執著了,對人看透了,證得人空真如。
到了十信,再往下那就登地了,我說的是別教的分類,再往下就登地,就是我們說就進入到睡著的心了,他分別沒有了。那麼這個時候,這個睡著的心叫不相應心。你為什麼叫不相應?因為他心存在。你說你胡小林你在這社會上生活,你總得有點作用吧?那我孝敬父母、吃飯,我這些行為跟我胡小林是相應的。就是換句話說,我存在在這個世界上,並且我有所作為,我這個作為跟我胡小林是相應的,就是你有用唄。那假定是你胡小林從一睜眼,從生下來到你過世,你什麼都不幹,對社會一點貢獻都沒有,你就是白吃白喝,沒有任何貢獻。你是存在,但是你沒有任何的行為,你沒有任何的作為,那麼這個時候我們就管你叫不相應,因為你沒有相應於你存在而產生的行為、產生的思想、產生的語言,你是存在,但是你沒有用,這叫不相應。
那麼這個不覺的心,如果它不產生念頭叫作不相應心,就是我們說的不覺所生的三細相叫不相應心。因為它沒有產生心理的活動。心有,但是沒有產生心理活動,叫不相應。那就只是心不覺,只是心在睡著,沒有動念頭。我把我這個體會講給大家,這是我多年來讀著讀著慢慢就用自己的語言就把它形成了,對於大家理解是非常有好處的。這就是老法師說的「書讀千遍,其義自見」。就是你讀時間長了,你就自然就想到,噢,它是這麼一回事。
但是如果我們要講蕅益大師的《裂網疏》,那它這上面的概念,什麼心、心所、慧心所,然後什麼增上緣、所緣緣……所以《起信論》最好的地方就是它不深入概念,它不是通過概念來給你講,它把概念給解構了。你比如說,它不講什麼叫所緣緣,什麼叫增上緣,它也不講什麼心王和心所,它上來就給你講「復生六種相」,有六種情況出現了。就和咱們平常說的似的,你看咱們有些時候經常愛在概念當中生活,我今天很愉快。什麼叫愉快啊?愉快是個概念,你那愉快指的是什麼呀?你說今天我吃飽了,昨天也睡著了,而且我還見到我媽媽了,並且也漲了工資了,所以我管這個東西,這幾件事湊在一起叫作愉快。噢,那你愉快是指的這幾件事。所以我們必須把愉快解構,解構了以後,咱們這些人就清楚了,噢,您的愉快指的是這個:吃飽了、睡著了、見到媽媽、漲了工資。那咱就別說愉快了,咱就說這四件事吧。這四件事我們是生活當中經常碰到的,而且不需要再解釋了,因為這就是這個房子的磚頭、水泥和鋼筋,所以就見不著房子了。
所以《起信論》好就好在這,它不套入概念。不套入概念,它直接給你講事。直接講事,這個時間長了,你確確實實有這個能力來理解它。因為它就是你的生活,這就是你的生活。我為什麼用做夢這個例子呢?我覺得做夢這個例子比那個因為有方向,你迷了這方向而產生了一個迷方,我覺得比這個更容易理解。它說,「依於覺故而有不覺妄念迷生」。《起信論》裡邊舉的是方向,因為有一個方向,所以你迷了這個方向,產生這個迷方,而迷方自無實相。那你看,迷方自無實相,但是又不離於方,沒這個方你迷誰呀。你讀時間長了也能理解,因為有一個東方,你不認識東方,你把它看成西方,而這個西方確確實實要離開了東方,你就沒有迷的主體了,對不對?你就是因為迷這個東方,所以離開這東方你不可能迷,但是你迷的這個西方確確實實不是東方,是不存在的。也行。
但是我覺得更形象的例子就是這個睡覺和睡醒。你就是醒的這顆心最後做了夢,但是做夢這顆心又離不開醒的這顆心,但是它又不是醒的這顆心。為什麼呢,為什麼我老舉這個睡覺的心呢?因為睡覺的心,它首先是睡著,然後它舉心動念,就在夢境當中就出現,所以你看,佛在《金剛經》上先說是「夢幻泡影」。夢這個例子是特別好的例子。如果你把這個夢心給捨了,你哪還找覺心呢;但是你說我把這個迷方給捨了,我哪找到這個真正的方呢,這裡邊就有點,就是不太好理解。或者你把冰扔了,那你哪找水呢?這也能理解。因為都是零下嘛,你冰沒了,零上的水從哪找啊。
讀得時間長了,咱們討論,這個《起信論》它是依於方而有迷方,而這個迷又不是那個方,所以迷沒有實相。我們現在處在睡覺的這個心的狀態,所以我們一是睡著了,這是前提。沒有睡著,你做什麼夢啊,動什麼念啊,對吧?首先得睡著,然後在睡著的基礎上再往下迷,就產生了念頭。所以我們今天在六道輪迴當中、在十法界,都是有無明,都是在睡著,只是醒的程度不太一樣。地獄是做夢做得很深,到了鬼、惡道可能就是下半夜的一兩點,到了人可能就是四五點了,到了天可能就是六七點了,快醒了。天這六道一出去,階段生死一解決,醒過來了,我們說出世間了。
出世間還有程度不同,四聖法界,還要再繼續醒,醒到十法界完了,最後一品無明沒了——生相無明,產生境界、產生情況的這種相沒了。大家一定要注意,我們老掛在嘴邊,「還有最後一品」,就是一種,「生相無明」,就是這個無明一定要生相。有無明生的什麼相呢?就是這三細相:動、能見、所見。當你最後一品無明沒了,你就是徹底醒過來了,這個時候,我們給他一個名詞,就不能再叫他佛了,叫作如來,乘如實之道而來成正覺。
所以如來跟佛,說實話,佛是從眾生克服煩惱習氣,通過累劫修行,「破和合識滅轉識相,顯現法身清淨智故」,法身就是四十二位法身大士,這個時候我們都可以稱之為佛,因為他是從眾生脫穎而出的,這個佛相當於九法界地前菩薩。當這個佛最後一品無明,就是等覺完了以後,到了妙覺的時候,最後一品無明一沒有,「不覺既無真覺亦遣」,這個佛你也找不到了。這是不是就是我們經常說的常寂光土?沒有相了。這一沒有相了,我們說給起個名字吧,叫作如來。
所以如來跟佛這概念我們要清楚。我們一談到佛,就是十法界裡邊的事;我們一談到如來,就是十法界以外的事。十法界以外,脫離十法界有如來嗎?那就不是十一法界了嗎?脫離十法界就沒有如來。那換句話說,如來叫作什麼?「等虛空界無所不遍」,這個如來就在十法界當中,「法界一相」。
如來什麼樣子呀,大家說?你證得如來,你給我說說如來什麼樣子。第一,我們要問,這如來存在於哪?如來存在於十法界。你看到沒有,所以離開十法界,你也找不到如來。在十法界,一共有十個法界,這如來在這十個法界當中,各成什麼相?我們知道人法界是我們這個樣子,天法界是天人的樣子,地獄法界是地獄法界的樣子,那這個十法界當中,如來如果要存在,他成什麼相?你看《起信論》說,「法界一相」。這個如來在法界裡就一個相。一相,一相什麼相?無相。你也別琢磨它了。他像虛空一樣,為什麼用虛空來比喻如來呢?因為他無所不遍,因為虛空是無所不遍,噢,那你就十法界都有如來。
那第二個問題,長什麼樣呢?一相,法界一相,十法界一個樣子。不會因為它的法界不同,如來就會產生變化,所以如來不受染法的染,「一切染法所不能染,一切淨法所不能淨」。同時這個「法界一相」,它還有另外一層意思,就是說這個法界就叫真如。為什麼管真如叫法界呢?我們真如有很多名字,叫一心、叫實相、叫法界。它為什麼這個時候用法界呢?因為真如產生所有的法,這個「界」就是源泉的意思。這個法從哪產生啊?從界產生。這個界既然產生法,我們就管它叫法界。那銀行產生什麼呢?產生錢,我們就管它叫錢界。就這個意思。
換句話說,這個如來就跟真如是一個相,他本身就是真如。他沒成如來之前,他有能證的佛跟所證的真如,等他一旦證得真如之後,能所就消失了,如如智跟如如來碰到一起叫作如來。我們叫平等了,這個時候如如智跟所證的如如理平等了。平等了,頓時雙方都不存在了,平等還有什麼存在?有左有右不平等,有男有女不平等,有生有死不平等,才有二,一旦平等了,那就沒有分別了。
所以我們在迷惑顛倒的煩惱的這個狀態下,首先是睡著。我們在第七集上講了,睡著出現三種現象不相捨離,一定要注意這四個字「不相捨離」。說只有動沒有能見,只有能見沒有所見,不可能,要不來不來,要來都來。所以老法師說做夢的時候,有自己、有境界。你讀到這你就知道了,這是真的。
那麼我們再往下講。因為有了一個能見相和一個所見相,這倆人就互相幹上了,就開始互相之間就是……所見相就是我們法相唯識當中說的所緣緣,你緣誰呀?你聯繫誰呀,你這個能見相?我緣這個境界相。這個境界相對於這個能見相就是增上緣,它有東西研究呀,用進廢退,它老有對象讓你研究,愈研究你是不是就愈強大,你就愈清楚,你的感覺愈明顯?就說咱們談戀愛,你有對象沒有啊?沒對象那你不是躺被窩裡瞎想嗎?沒有所緣緣。有了對象,這就愈來愈具體了:她愛穿紅毛衣啊,她愛吃麻辣燙啊。這個對於我們男朋友認識女朋友來講,這個認識就愈來愈豐富,那麼這個女朋友對這個男朋友來講就是增上;那麼這個女朋友對這個男朋友來講就是所緣。所緣緣和增上緣。實際上就是這麼回事。這個概念我們在讀《起信論》的時候都碰不到,但是時間長了,你讀完了,你再回去看法相唯識的時候,噢,鬧了半天,它說的所緣緣和增上緣就是這兩者之間的關係,境界對能緣叫增上,境界對能緣來講叫所緣。成天你琢磨誰啊?我不就琢磨這個境界嗎?這境界對這個能緣叫增上,能緣對這個境界,它是我聯繫你,我就找你,我成天琢磨你、研究你。這是這樣一個情況。
所以睡著了。下面,「以有虛妄境界緣故。復生六種相」。我們大家注意到,第十四頁,第一二三四五六,第六行。「以有虛妄」,你看它這個「以」就是因為,因為有虛妄,我們不前面說嗎,三細相當中出現了境界相,對不對?這個境界相它的作用就是我們說的增上緣,它會對這個能緣進行增上,它本身是能緣的所緣緣。那麼因為有虛妄的,它為什麼要加「虛妄」兩個字呢?大家要注意這兩個字不是白用。我們往往把境界當成很實在的東西,它這上面開門見山,我告訴你,因為這個虛妄境界緣,你下邊出現了六種相,能產生這六種相(就六粗相)的這個境界它前面冠以「虛妄」,能產生的境界尚且虛妄,所產生的這六種粗相它怎麼會有真實呢?它這裡邊就埋下了伏筆。「以有虛妄境界緣故」,因為有這個境界緣,如果說你不加「虛妄」也不錯,那麼你就會容易認為這境界是真實的,它說虛妄。那你再往前倒,為什麼境界是虛妄呢?因為境界是要靠能見相,它是依附於它產生的。如果沒有能見,它怎麼會有境界相呢?所以「依他起性。如幻事也」。左邊是依靠誰?依靠右邊產生的。那你既然依靠右邊,就沒有真實,你就沒有獨立的自體,你就不是真實獨立存在的,你依附於別人哪。那麼這個境界相是靠能見相產生的,能見相又靠這個無明業相——動相產生的,這動相又靠這無明產生的,無明又是無始的,沒開始,從來就沒有存在過,無明沒有存在過。無始無明啊,你給我找一個無明來。沒有。這無明尚且沒有,那它產生的三細相就更沒有。三細相沒有,境界緣是三細相之一,它也就是虛妄,也沒有。那麼這個境界緣,這個境界是虛妄的,那麼由境界再演變出來這個六粗相就更是虛妄,妄上加妄,愈來愈妄。
所以它就是開門見山,「以有虛妄境界緣故」,因為有這個虛妄的境界這個原因,「復」,復就是又,又生六種相,又產生了六種相。這六種相就是我們所說的相應心,或者說心的生滅分成相應心跟不相應心。三細相是不相應心的活動狀態,這個六粗相是相應心的活動狀態。相應心跟不相應心,相應心叫粗,不相應心叫細。那麼這個相應心跟不相應心都是心的生滅現象,現在我們就講心的粗的生滅現象的這六種粗相。剛才我們講了不覺的三個細相是生滅心產生之後的生滅現象的三種細相。我再說一遍,現在我們講的相應心是心的生滅現象的粗相;我們剛才講的不覺的三細相是心的生滅現象的三種細相,三種細相也叫不相應心。六種粗相也叫相應心,所以相應心非常粗,它不僅有心的存在,而且它有動作,它有念頭產生。
「以有虛妄境界緣故。復生六種相」。六種相有次第沒有?有次第。第一個叫「智相」,你看智相。大家注意看,往下,叫智相。智就是智慧、聰明,能認識事物,叫智相。你醒的這個心睡著了叫不覺,醒的時候叫覺,覺心跟不覺心,不覺心也叫夢心。這個覺的心肯定是能認識事物的,是有智慧的,這種智慧叫大智慧光明。這個大智慧光明處在睡眠的狀態下就叫無明。無明並不是說不能認識世界,它還是能認識。那這個時候這個覺心的這種認識能力到了不覺心的時候,它稱之為無明。它不是不知道,它知道,但是它知道的真法不是一了。大家注意到這一點,它不是什麼都不知道,就是成了一個木頭,不是,它還有認知能力,它只是認知錯誤而已,不知真法一。不知也是一種知,你是不知,對不對?就是你胡小林不認識它是紅顏色,那這個不認識本身也是一種認識,只是說它是沒有正確的認識,但是認識的能力還是存在的。
依於覺故而有不覺生三種相,然後它又復生六種粗相。在這個不覺的狀態下的時候,它沒有起心動念,它沒有動念,它沒有產生心理活動,這個時候能見的我存在,所見的境界也存在,但是我什麼都沒起用,我也沒有分別,我也沒有執著。我們倆都是在擂台上站好了,也沒有動手打,也沒有踢腿,也沒有摔跟頭,反正甲乙雙方存在了,沒有任何相互的交際。那麼現在這倆東西——境界相跟能見相開始碰撞了,所產生的第一個心理活動,佛說叫作智相,就是智慧。那麼這在百法明門當中,管這個智相叫慧心所,慧就是智慧的意思,心理活動,一旦產生,它有一種心理活動就是慧,它能了解,它能認識,智慧。
所以你看到沒有,這個醒的心它有智慧,睡著的心它也有智慧,但是這種智慧是染污的智慧。就和我們在睡覺做夢的時候,也有我啊,我也在考慮問題啊。我今天在睡著了,我看到一盤肉,我特想吃,我非常高興,看到這個肉是紅顏色的,而且放了大蔥,還有大蒜,你怎麼知道的?這就是智相,你有慧心所。你雖然睡著了,但是你還是有智慧,那麼這叫智相。
它就具體解釋了,這個「智相」這兩個字。「謂」,就講的是「謂緣境界」,因為它攀緣這個境界,這個緣就是思考的意思,它思考這個境界,它琢磨這個境界。這個緣,緣就是心理——我原來查過丁福保字典,我記得差不多的意思就是說,所謂緣就是心對境界的一次聯繫和一次琢磨,和一次捕捉吧,這叫作緣。這都不重要,緣意思就是說,它琢磨這個境界,思考這個境界,聯繫這個境界,生了什麼呢?生愛和非愛心。注意啊:佛說貪瞋痴慢疑五毒,如果說只說三個就是貪瞋痴,三個只說一個叫作貪。這是這個智相。智相就是它能認識這個事物。智相認識這個事物,它有兩難,它說它能認識這個事物,其實它認識的過程當中就連帶著什麼呢?愛和不愛。因為你有智慧,你就會在這個基礎上產生我愛這個還是不愛這個。那麼這個愛,你看「謂緣境界生愛非愛心」,這個愛就是貪,這個非愛就是瞋,都是因為你有智相原因產生了生愛非愛心。
你看我們注意到這個貪和瞋是心理活動,是比較粗的,是心的生滅現象的粗相,就是六粗相。它就產生了愛和非愛,就是喜歡和不喜歡。因為有喜歡和不喜歡這個智相的存在,所以智相,所謂什麼叫智相,就是因為它聯繫了境界,產生了愛和不愛。所以愛和不愛是智相的表現形式,智相是產生愛和不愛的機器,互為表裡。你要說能產生愛和不愛的叫智相,那你說這智相的表現形式就落實在愛和不愛上,就這個意思。
產生愛和不愛之後,我們這個心理活動再往下應該怎麼發展呢?它說「二相續相」,這個是最麻煩的,產生相續相。我們是不是可以把智相看成就是分別,你看它說愛、不愛啊,分別。再往下,你看我們通常說三種煩惱——執著、分別、妄想,無明、分別、執著。那麼這個智相就是我們說的分別。分別發展到執著中間有一個特別重要的現象叫作相續相。我們講三種煩惱。你看我們《華嚴經》上說,一切眾生都有如來智慧,只因妄想執著而不能證得,是吧?它就沒說分別,它是說因為妄想和執著而不能證得。這妄想就是不覺——三細相,執著就是六粗相當中比較重的那個執著現象。它沒有說分別,它也沒有說相續。這個《起信論》就分得很細:因為有智相就產生了分別——愛和不愛;因為這個愛和不愛,它中間有個非常重要的一個過度階段,叫作相續相。
這個相續相它解釋,什麼叫相續相呢?「謂依於智」,因為依靠這個前面我們第一種現象的這個智相,就是這個分別。「謂依於智」這四個字後邊應該有個句讀,一個句號。「謂依於智苦樂覺念相應不斷」,這十二個字。依於智,苦樂覺念相應不斷,這個不斷不就相續嗎?什麼叫相續?就是不斷嘛。什麼東西不斷啊,因為有這個智相以後?因為有這個智慧以後,它什麼東西它不斷?它說苦樂覺念不斷,「苦樂覺念相應不斷」。
你看我愛,我愛你,我愛這件事物,它這個時候又出現一種心理活動,就樂,這又是第二種心理活動。在愛的基礎上,因為你愛就樂;因為你不愛,你就苦。這個智相,就是我生愛,我喜歡你和不喜歡你,這個感受、我愛和不愛這個感受還比較細微,到了苦樂,它就有感受了,苦樂是感受、領受的意思。而智相,愛和不愛是精神活動。到了苦樂,它就開始愈來愈粗壯了,就真的有眼睛看見紅顏色很高興啊,身體摸到很柔軟的床被很舒服啊,這都是苦和樂的感受,就出現了。苦樂是因為愛和不愛產生的。那麼第一個苦樂產生以後,你要覺悟它是苦,要覺悟它是樂,這叫受,這個覺就是受的意思,你要領受它。
領受它完了之後呢?這個樂,你就希望它時間長點,你就專注,這個念就是專注的意思,就老覺得這個樂,就琢磨它,停留在它上面。這個苦對你帶來很大的痛苦,你很不喜歡它,你也在琢磨它:我為什麼,這個東西怎麼會讓我那麼不舒服呢?就念念不忘。所以苦樂是你的領受的結果,苦和樂。覺是認識苦樂,感受苦樂;念是念念不忘,就是時間長。念就是你老念叨我,那不就意思是你老琢磨我嗎?不分開啊,專注。覺叫領納、感受。而且這個東西跟誰相應呢?跟前面第一相叫智相相應。因為你有愛和不愛,你就自然產生這個六種器官的、六根的苦樂。有六根的苦樂,你肯定就能覺悟它,就能覺知它。因為有這種覺知,你就念念不忘、就專注。
這都是我們心理活動,苦樂的感受,苦樂抓住不放,這是在相續,這個苦樂覺念它就連續。你看我們說動完手術這個疼,哎喲,疼了三天了,這個三天一說。但是你說這個刀子下去以後,剛開始產生的愛和不愛,這是一種認識,我對這個東西,肯定是不愛。生愛和不愛心,就是咱們說分別就在概念階段,它還沒有到身體的具體感受,就是這個智相是一種概念,就是我們說的見解。這個刀肯定開了手術不是好東西,不愛。不愛沒關係,有感受沒有?有,疼啊,縫了針,這就是苦。這個苦它相續,因為什麼呢?它老讓你有一種感覺在這疼著,而這個疼它特別麻煩的是什麼呢?這個疼我要沒感覺,就像咱們說很多人得癌症,為什麼最後晚期呀?他肺部沒有神經,你就對這個癌症長在肺上,他就沒法覺知。沒法覺知的話,你就不會念念不忘,所以癌症等長大了,突然被你發現了,就是晚期了,就是它沒有苦樂覺、沒有念。
而這個智相這個概念一旦形成之後,這個東西好還是不好,我愛它還是不愛它,這概念一形成以後,它伴隨而來的,就是身體上來對這個愛,我就產生了樂,對這個不愛,我就產生了苦。我能領知它,我能感覺它,並且我念念不忘它,並且我還跟我的概念永遠不分離,相應:愛的我就一直覺得樂,樂的我就一直念叨它,一直堅持著,一直讓它相續著。愛在天長地久,這不就是相續嗎?苦海無邊,這不就是相續嗎?
所以「苦樂覺念」這四個字,我們大家一定要注意到,這是我們開始接觸到我們的現實生活了。為什麼我們會覺得樂?因為我們愛它。愛還是停留在,佛說,是在概念階段、認識階段,就是我們說的見思煩惱的見煩惱,你有這種認識。有這種認識,自然產生這種感受。有了這種感受,你就專注這種感受。專注這種感受跟你的認識相應不斷,就相續了。
那如果說我們翻過去看蕅益大師關於相續相的解釋,那就非常非常地麻煩:因為他說這是從心所上講是什麼樣,從心王上講怎麼樣,從意根上講怎麼樣。等你把這些字典都查完了,再回來看,你已經不知道他說的是什麼了。我在這給大家解釋的就是我在讀《起信論》這幾千遍以後的理解,再回過頭來看蕅益大師這個《裂網疏》的時候,再印證,噢,是對的。那當然人家蕅益大師很簡單,我這囉嗦十幾分鐘,把這點東西說清楚了。所以概念的提煉過程就是這樣一種,由繁到簡、由粗到細、由不準確到準確的這麼一個過程。
所以苦樂是兩種感受,叫覺,而且相續不斷、念念不忘,專注。因為這種專注,並且你的這個概念智相一旦形成,老存在那,它跟這種概念相應,它就一直延續不斷,可能是一年,可能是一生,可能是一輩子。
梁思成先生,清華大學的,他的太太叫林什麼來著,林徽因。而真正愛林徽因的是另外一個老頭,也特愛她,姓什麼?姓金。這個金老頭一生就沒娶,因為林徽因嫁給了梁思成先生,最後他就搬到了他們家隔壁。梁思成先生就問林徽因,他說你為什麼(三個人追她,那個人忘了是誰),最後你為什麼選擇了我呢?這個林徽因我覺得也很巧妙,她說這個是一個大的問題,我要用我一生來回答它。等於就沒回答。
那麼金先生對林徽因這個愛,咱們看看相續,苦樂覺念相應不斷。那麼這個金先生對林徽因這個愛,是依於智相愛和不愛,愛,他就樂,他就有感受,有感受,那念呢,就念念不忘,專注,然後跟這個愛的概念一直相應,而且是不斷。注意,相應不斷,跟誰相應?跟見解、跟觀點相應,同時不斷。
好了,這就是我們執著的基礎,如果這個東西只是一剎那就即逝,它不相續。你看蚊子叮了你,或者說是苦樂覺,我有苦樂感覺,但是它一下子轉眼即逝,這樣也就過去了。關鍵它這個相續,這一相續,它就是有一個相對穩定的階段。你是一年的痛苦,你還是蜜月、這一個月的蜜啊?這都是相續。那麼有了這個相續,我們下面所產生的這個粗的生滅心的第三種現象,叫作什麼呢?「執著」。因為如果它沒有一個時間上的延續,它就沒有一個執著的對象。就一秒鐘,你執著誰啊?你前念剛一執著,下面沒了。就和你的刀把子似的,你有一寸,我能拿住它;有兩寸,拿得很舒服;有三寸,拿得很穩當。如果說這個刀把子就是一毫米這麼寬,你怎麼執著它啊?你拿不住它,轉眼即逝。它不是轉眼即逝,它相續。
這個相續,蕅益大師在他這個《裂網疏》在談到相續相的時候舉了一個很好的例子。他說實際上這個智相生愛和非愛心,然後因為這個智相,你產生苦樂覺念。他說這個苦樂覺念的產生,就像一個火種一樣,如果你把這火種速度很快在空中旋轉,你就看見一個火輪。噢,你認為這個火輪,這個火輪就是這火種在空中延續,旋轉速度太快,就把你給騙了,你覺得真有一個火輪在這。他用這個例子舉。他說苦樂覺念相續就相當於在空中有一個火,其實沒有這個輪子,它只是在這轉。轉完了以後,因為它相續,你就覺得真有一個火輪。
這個時候,火,我們說,如果我們退一萬步來講,如果我們首先承認火的存在,但是這火輪確確實實不存在。它是這個火種在這轉所產生的,這就是剛才我們說的遍計所執性,沒有這個東西,他認為有。沒有這個火輪,它是火,其實這個火也沒有,對不對?咱們先不說火有沒有,咱說這個火輪怎麼產生的,是這個火種在旋轉產生的。那麼因為這種相續所產生一個輪子,這個時候我們就出現了執著,我就要這個輪子,我就認為有這個輪子,我看不到輪子背後這個火種,叫執著相。
那為什麼你能執著它呢?就是因為它相續,產生一個相對穩定的空間和時間的存在狀態。這是我的話了,《起信論》沒說。就說一個相續的東西,它一定要占定一定的空間,你比如說這桌子,從左到右,一米八或者一米二,這相續吧。那麼你這個火輪或者時間,一年還是一生,還是一個小時?它也要有一個相續。所以時間跟空間是這種相續相所產生、所依據的兩個必然條件,所以時間和空間是假的。如果沒有這種苦樂覺念的相續,也就沒有描述苦樂覺念存在的這兩種形容概念,到底是空間,到底是時間。
那麼執著相產生了,它就解釋什麼叫第三種相叫執著相?我們現在開始看了,智相叫分別,中間一個相續,這個就是說怎麼就從分別產生了執著了呢?我們老法師在講經的時候,他老人家沒有闡述這個相續相。是因為它相續,就產生了一個相對穩定的能被我執著的一個主體,我就可以執著它了。所以這個相續相很重要,它是個過渡階段。那麼有這個相續相,第三個我就能執著了。你要不相續,我執著不了。一秒鐘你就沒了,我執著誰去?你相續,所以我就能執著。
這個執著相就是什麼呢?「謂依苦樂覺念」,大家注意,謂依苦樂覺,就是能夠領受這個苦樂的這個感受,我能覺知苦樂,我有這個能力接受苦和接受樂,我對它有感覺;同時我念念不忘,專注它。苦樂,這是兩種心理活動。苦樂覺念實際上說白了,四種心理活動,第一有苦、有樂,第二能領受,第三專注,這就四個心理活動。
所以這個經教是特別偉大,每一個字都不能夠錯過它。「苦樂覺念相續而生執著」。執著的對象出現了,它相對穩定一段時間。那我們今天肯定都是有執著,我們執著大學畢業的文憑,我們執著於生命,我們執著於智慧,這都是依賴於相續。沒有相續這個前提,你根本執著不了。你看這個佛教,把這個分析得!那這個相續哪來的呢?是因為有智相,因為你有智慧。智慧所產生的現象——愛和不愛,因為愛,你樂;因為不愛,你覺得苦。那麼我愛,但是我也不覺得樂;我不愛,我也不覺得苦。不會的,你一定有感受,就具象化了:這個愛會落實在你的感受上,就是樂;這個不愛也會落實在你的感受上,就是苦。所以你一定有感受的,愛和不愛下面就產生感受。
所以我們今天生活在這世界上,經常有很多感受不好的地方,實際上都是因為你的智相的存在,因為你有這個愛和不愛。而愛和不愛是虛妄的境界產生的,那麼這個愛和不愛也是虛妄的。能產生苦樂覺念的這個愛和不愛是虛妄的,它所產生的苦和樂也是虛妄的。它就相續一年也罷,相續十年也罷,也是虛妄的,不存在的。
佛法就是這麼給你解釋,一步一步。你讀時間長了,你就覺得對這個世界的認識,每一次——我這次跟淨空法師老人家談,每一次你讀《起信論》,讀得時間長了以後,都對你自己的染污和對世界的認識是一次清洗,你愈來愈,咱說句不好聽的,就愈來愈冷靜,愈來愈清楚,愈來愈沒情緒了。因為你老讀這個,久而久之,你就覺得,哎喲,因為你就記住了:這是智相產生的,這是相續,這叫執著,能產生的是虛妄,所產生的是虛妄。你就自然就是老法師說的,真的是看破了,沒有放不下的。你放不下,你還是沒看破。你明白這個東西產生是這麼一個過程,當你慢慢,什麼叫契入境界?讀時間長了,在生活、工作、學習當中經常存這個念,我們說常樂真如法,經常這麼琢磨,慢慢慢慢就會淡得很多。從淡到最後放下,這麼一個長時的薰修過程。
對我們修行人來講,對我們學佛人來講,依據一部理論經典是非常重要的。所以楊仁山大居士一生受持《起信論》,他認為《起信論》是所有學佛人的最初步的、最基礎的課程。就換句話說,你想學佛,你一定要把這個搞清楚,它講的就是這樁事情。楊仁山老人家一生受持《起信》,念佛,就這兩件事:讀《起信》,念佛。
首先從我自己的受用上來講,我覺得我讀了《起信》以後,對我的幫助很大。同時因為自己不是也上過學、讀過書,受了這種理上的、這種認識上的這種染污吧,說實話沒有對淨土法門有一個覺得好像特老實地念佛,實際上最後你讀完《起信》,你回來也還是要念佛,因為《起信》最後,咱們再往後講,方便法門,就是說住在娑婆世界這些人你們成就不了,信心不能成就,佛你們也見不著,而且你所能見著的全是這些「三毒所纏邪見顛倒。棄背善道習行惡法」的這些眾生;而且你所生活的環境是「風雨不時飢饉等苦」,你看這個霧霾、什麼這個。「菩薩在中心生怯弱」,菩薩,在娑婆世界的眾生,就是我們這些要覺悟的人,心生怯弱。恐不能成就信心,恐不能值遇佛菩薩,我們恐怕,我們怕我們的信心成就不了,我們怕我們碰不到佛。這不是怕,這是事實。「生疑欲退者」,產生懷疑了,退心了,算了吧,就這樣吧,沒法學,學什麼啊?這麼難的一樁事情:十千劫才成就十信。
十千劫這是形容詞,一劫就是地球的成住壞空,一千劫成就一信,到十信位才能見佛……就不可能了,在娑婆世界。為什麼娑婆世界不可能啊?它就講了人惡、環境惡,生疑欲退,就退心了。「應作是念」,這個時候你要考慮到這個層次,「應作是」,就是這,應作是念。十方諸佛菩薩具大神通,不是一方,不是一尊,十方諸佛菩薩具大神通。
這神通是概念,就是十方的諸佛菩薩具備大神通。為什麼叫大呢?大相對於小。我們如果有點神通那叫小神通,況且還沒有。所謂大,就是第一義諦,叫真諦的那種神通,出世間的這種神通,那跟我們在世間上這種神通,那絕對……你說我一號個脈,我就知道你這個脈相是弱是強,這不就神通嗎?我能了解啊,通過這種現象。
那麼具大神通,十方諸佛菩薩具大神通,怎麼著了呢?你放心,無有障礙,沒有障礙。你無論在娑婆世界,你無論處在什麼狀態,你無論是怎麼樣一個情況,他都知道。那我在地下室呢?沒有障礙,您放心,他能夠穿過鋼筋水泥板子看到你。那我今天病了躺在床上,他一定在那,具大神通,無有障礙。那我今天起心動念了,幹了壞事,你放心,他也知道。你看,十方諸佛菩薩具大神通,無有障礙。
那你了解我,你認識我,你知道我,你知道我的狀態,能怎麼著我啊?十方諸佛菩薩具大神通無有障礙,「能以種種善巧方便。救拔一切險厄眾生」。種種善巧方便,特別好的方法,你想像不到。「一切險厄眾生」,你要想要他救你……就沒有一個人他救不了的。
十方諸佛菩薩具大神通。你看《起信論》在闡述淨土法門的時候,多簡單啊!為什麼你要念佛啊?住此娑婆世界菩薩,值遇風雨不時、寒熱、飢饉之苦;見的眾生是三毒所纏、邪見顛倒、棄背善道、習行惡法。「菩薩在中心生怯弱。恐不可值遇諸佛菩薩。恐不能成就清淨信心。生疑欲退者。應作是念。」這麼複雜的淨土法門,在《起信論》裡邊就講,娑婆世界講的是我們,你為什麼要念佛啊?環境惡、眾生惡,你肯定會退心,你肯定會懷疑我成不成。他就鼓勵你,應作是念,應該這麼想這個問題,應作是念,就這個意思,你們應該這麼想:十方諸佛菩薩,那就東南西北無所不遍啊,諸佛菩薩,十方諸佛菩薩具大神通,無有障礙。你放心吧,他知道你,他了解你,他明白你在哪,他也知道你現在是怎麼個情況。能以種種善巧方便,他行嗎?他有辦法救我嗎?我這得了癌症,你這大夫能給我看好嗎?能以種種善巧方便,方是方法,便就是特別好的方法。善巧,巧,巧跟妙是一個意思,說不出來有多好,巧妙。善巧,善就是好的意思,善巧這兩個字也要分開讀,它是形容詞的連用,善巧。善是好的方法,巧就是特別的聰明、特別的不可思議,你就不能用語言來形容。
你看我們幫著助念,住在解放軍的醫院裡頭,往生條件非常不好,軍隊醫院管得很嚴,嚥氣之後二十分鐘就得進太平間。你像我們這個佛門的助念要八個小時不能碰,這怎麼辦?而且人家每天都有查房的,而且現在科技的設備又特別的發達,你所有的這個心跳、血壓、血氧全部都進總護士站,幾乎就是法網恢恢疏而不漏,沒人能逃脫得掉。當時居士就跟我說,能行嗎,到了醫院就吹了。我說你這不相信哪,咱不是學了《起信論》了嗎?十方諸佛菩薩具大神通,無有障礙,他是一定知道你爸爸的情況,他知道他在解放軍的醫院,他知道現在這邊管得很嚴,軍隊有它的程序,助念肯定是,要我們一般人想像,我們實在是沒有辦法。救拔一切險厄眾生,你爸爸是一切當中的之一,就沒有不能救的。險厄,你爸爸現在又病,又躺在床上,居於一個非常危險的境地上,厄就是壞嘛,險厄眾生。所以我們通過讀《起信論》時間長了,我們慢慢慢慢對佛菩薩就有信心了,他這個話不是隨便說的。能夠救拔一切險厄眾生。
「應作是念。十方所有諸佛菩薩。皆得大神通無有障礙。能以種種善巧方便。救拔一切險厄眾生。作是念已」,你這麼想完以後,「發大誓願」。你看,信願行,你起信不就信嗎?首先前面這兩句話勸信哪,十方諸佛菩薩具大神通無有障礙。我讓你信他,咱們說淨土法門信願行,第一步要信,依信而發願,因願而念佛,因念佛而證所信、滿所願。你信的是什麼?十方諸佛菩薩具大神通無有障礙,這叫什麼?這叫佛的般若德。他知道,他有智慧呀。「能以種種善巧方便。救拔一切險厄眾生」,這是什麼?這是他的解脫德。佛有三德:法身德、般若德、解脫德。
這兩句話,你看《起信論》上又沒有講這個概念,什麼般若德,什麼法身德,什麼解脫德。人家把這話一敘述,那你就明白了,什麼叫佛的般若德這個德行、這個本事。十方諸佛菩薩具大神通,無有障礙,這就是他的般若起用了。能以種種善巧方便,救拔一切險厄眾生,你看他的解脫起用了,他救老百姓的能力起用了,救眾生的能力起用了。
「作是念已」,下邊就該您了。佛這邊沒問題了,你看他的般若、他的解脫、他的救贖能力,就具體落實在事上,他得接地氣啊。你光知道我是怎麼樣,你能把我救出去嗎?能。一切,誰啊?險厄,險厄眾生。險厄的我尚且都能救得了,那不險厄的我還有問題嗎?病人我都能治好,那健康的人我給你維護不了健康嗎?你那個犯罪分子我都能改造得好,你優秀共產黨員我能給你教育不好嗎?不就這意思嗎?他把這個撂到底了,最差的我都能救得了,在他以上的我更沒問題了。
「救拔一切險厄眾生。作是念已」,你這麼認識之後。「作是念」,「是」就是這個。認識到這個「念」,念就是這個思考,這樣一種認知,「已」就是結束後。作是念已,該你了,佛這邊沒有問題了。作是念已,怎麼?發大誓願。你看它老有「大」字。這個誓願,我們也經常發誓願:「我愛你到天荒地老、海枯石爛。」這也叫誓願,這不大。因為什麼呢?沒解決生死。所謂佛門當中這個「大」字,要不然就落在第一義諦上,從理上講;從事上講,就出世間;從我們現在娑婆世界這一邊來講,就是要解決生死。你說世間出世間,出世間為大;第一義諦和俗諦,第一義諦為大;實相跟虛妄相,實相為大。大誓願是什麼意思呢?我這個誓願可立下來就是要把生死問題解決,我不在這搞六道輪迴了,這叫大誓願。你除此之外,你最多就是個誓願,叫世間的善願而已。
大誓願,發大誓願,「作是念已發大誓願」。完了以後呢?「一心專念佛及菩薩」。你看,前面兩句話勸信,要信佛。信誰?信佛。他具神通,能救拔一切險厄眾生。下面該你了,發大誓願。發大誓願,什麼叫大誓願?我要出生死,我要解決這個生死問題。然後蕅益大師在這個大誓願上來講,他說你這個解決生死問題,這個「大」字就是自度度他。就是我解決生死問題,我到了佛的國度親近佛菩薩,成就以後,我是要度眾生的,這個誓願才稱之為大,這個誓願才蒙佛接引。如果我去西方極樂世界就為自己,我這很苦,這個眾生也差勁,這個生活環境也不好,我自己又病魔纏身,事務所纏,我要走。行,這叫厭離。我要求西方極樂世界,我要欣求極樂。這都是不錯,但是你為什麼?就是要這個誓願要度眾生,這個才跟佛的心相應,才蒙佛接引。
「作是念已發大誓願。一心專念佛及菩薩。」念佛也行,念菩薩也行。為什麼不念如來呢?你看我們前面《起信論》講,其實這個佛他在色究竟天等著我們。所有六道眾生,欲界、色界、無色界,無色界眾生不想成就,所以他不到無色界去打攪他們,他停留在色界的最高天,叫色究竟天。你看我們不是說嗎,福德智慧圓滿已,於色究竟天成就一切最尊勝身,幹嗎呀?等著我們這些色界天以下的眾生們,要救。
那你有個具象的東西才能叫佛,如來看不見哪。那佛「身有無量色。色有無量相。相有無量好」,您能看見,這稱之為佛。就是說相對你來講,你要看見這個東西,你要具體跟他打交道,你用如來不行,他要具象化,他才能幫到你。因為你就是六種器官聯繫外邊的世界,我就必須得變成你這六種器官能夠聯繫的東西,否則的話你怎麼認識我存在啊。所以它說,「佛及菩薩」,菩薩不就觀世音、大勢至、地藏王菩薩,念誰都行。
你看《起信論》沒有一個字是含糊的。「一心專念佛及菩薩」,「佛及菩薩」,佛或菩薩。它為什麼用「及」呢?就是佛和菩薩。你看印光大師在《文鈔》當中勸人念觀音,釋迦牟尼佛在的時候也勸人念觀音。那念阿彌陀佛不就完了嗎,為什麼還要念觀音呢?總在遇緣不同。我們大家跟佛,某一尊佛有緣,跟某一些菩薩有緣,都要念,佛及菩薩。一心,大家注意啊,這個「一心」要求太高了。一心是存心,「專念」是事。那就是黃念老說的,二六時中,黃念老一天十幾萬聲佛號,這就是專念。是不是一心咱不知道,但是專念做到了。所以佛說,從心裡的狀態來講要一心狀態,一心大家都理解。專念,事上是專念,存心是一心。一心專念佛及菩薩。
「以生如是決定心故」,因為你產生了這樣一種心的原因。以生如是,這樣的決定心故,這樣堅決的,就是不動搖的決定心故。「於此命終」,在這結束生命的時候,「必得往生餘佛剎中」。一定,不含糊的,「必得」,一定能達到這一步。必得,一定能成就這樁事情。「必得往生」,往生就是活著去,不是中陰身過去,不是的,不是死了以後再超度。那不叫超度,就是往生,必得往生,活著去的,自己就去了。必得往生餘佛,就是那些佛的剎當中。十二個字,「見佛菩薩信心成就永離惡趣」。見佛菩薩,開玩笑嗎?
信心,幹嗎啊?信解行證,這信位菩薩你沒完成哪。第一步,您就在凡聖同居土把信心成就。凡聖同居土叫不定性,信心一成就叫正定性,正定聚了,就法身大士了。那麼信心成就永離惡趣,你再也不會到惡道去了。
然後它下邊說,那意思就是說,你給我們講了,那我們到底念哪尊佛呢?「信心成就永離惡趣。如經中說」,如同那些經中說,如經中說,專念阿彌陀佛,它就舉了西方極樂世界。到舉了西方極樂世界的時候,它就沒有說「一心專念」。它說如經中說,西方極樂世界阿彌陀佛,眾生如果能夠「專念」。它就把「一心」給省了。就說明什麼呢?這個淨土法門要求得低。這裡邊都藏了很深的意思,你隨著讀,你慢慢慢慢你就能夠體會到淨土法門,特別是西方極樂世界。你要說囫圇吞棗,讀過去就讀過去了。
你看它說「如經中說。若善男子善女人。專念」,它就沒有說一心專念,「專念西方極樂世界阿彌陀佛」。它前面那叫什麼呢?「一心專念佛及菩薩。以生如是決定心故。於此命終。」大家要注意,這個「一心專念佛及菩薩」是在事上,但是這句話非常重要——「以生如是決定心故」,這個心要生起來。我們能不能去西方,關鍵是這顆心有沒有。就是你成眾生,也是六種染心成的。你信解行證,這是修行的四個過程,而這四個過程的每一個階段的結束它都要信成就發心、解行發心、證發心。有心才能成佛,這個心,所謂的心就是我們說的八識。你說這個念佛機念一輩子佛號,它怎麼成不了佛啊?它沒心,這個念佛機它是色法,是你八識的相分,就是它的物質現象,虛妄的,而產生這個念佛機的這顆心在你這。這個「你」是這個具體身體嗎?不是,這是業報苦相,這不是這個心。老認為好像這八識跟我身體的某一部分結合,不是,皆無有相。那麼今天產生你胡小林這個個,這麼一百八十多斤,一米八六,是業繫苦相。因為你這八識的心造了業,所產生的一個苦相,心不在這,你的八識也不在這。
我們長話短說,那麼這個時候我們要注意:以生如是決定「心」故,於此命終必得往生餘佛剎。我們現在很多人念佛,但是去不了西方,就是沒有生這個決定心。這個決定心非常堅定,就是我們在《無量壽經》上碰到的「一心專念」,「發菩提心。一向專念」。大家注意發菩提心!你成眾生也是心造成的,你成佛也是心造成的。
我給大家講了,你看我通過十千劫的修信,把十信位給滿足,你真滿足了嗎?你真完成這個信位菩薩的修行了嗎?那最後要看你是不是發了心了,所以經教是給你做證明的。你說我信成就了,信成就好了,翻開《起信論》看看吧,信成就發心具三種相,你看看:第一樂念真如法故,一想到真如法,就高興,就天天願意琢磨這個事;第二,修一切諸善行故,那你看一切諸善行!你這還抽煙喝酒,你還想著跟人生氣,你信位一點都沒成就;願拔一切眾生苦故,一切眾生,你碰個蚊子你都討厭,你怎麼叫信成就呢?人家不僅是從感覺上不能討厭,還得願拔,你看這個願。雖然我不一定能救得了你,但是我願意救你,一切眾生苦;修諸一切諸善行;藥念真如法故,這三個你具備了,這不就給你經典做證明了嗎?你說我信成就沒成就?您翻開《起信論》您看看,您要成就了,您這三個心得發出來。一樣的,信解行證是修行正道,你說我這佛菩薩從凡夫怎麼最後就修成了佛了呢?它說,修行正道有四種相:信成就,解、行成就和證成就。所謂成就,成就的是什麼?成就的是這個心,信成就發心、解行發心、證發心。
所以我們去西方,你看它說了:「以生如是決定心故。於此命終必得往生餘佛剎中」。所以這個決定心對照我們淨土的經典就是發菩提心。按照印光大師進一步的解釋,所謂菩提心就是自利利他之心,這個自利利他就是大願。就剛才說嘛,「發大誓願。一心專念佛及菩薩」。你看信前面有了;這是願,發大誓願;行,一心專念。你看這是不是講信願行啊?如果說你下定決心這一生就這麼幹了,我信願行,於此命終必得往生餘佛剎中。幹嗎呀,到那去,到那餘佛剎中?我是,我從地點上,我從北京走到南京,怎麼著啊?能夠參觀中山陵,能夠到什麼什麼。它說你到了餘佛剎中,就是說你往生到那了,到那幹嗎呢?見佛菩薩。這兩種人啊,佛和菩薩——老師、同學。
這是你看到的,這叫什麼?你看到了這些老師,教育你的、幫助你的,這就是真如的用。真如對我們眾生的幫助,有兩種薰習,一種叫體薰,一種叫用薰。體薰就是你自己每一個眾生的心都是真如心,它本來具備真如的無量無邊的功德,能夠生一切勝妙境界,讓你厭離生死,讓你成就信心。這是你本來具備,就是我們說的正因佛性,你這個木頭能著火,你有火性。同時真如還有用薰,用薰就是這些成了佛的這些菩薩們的,他對我們的幫助叫真如對我們用,薰習的薰,用的薰。那這個不就是用薰嗎?見佛菩薩,這就是用薰。
所以我們一生當中要想成就,既離不開我們自己心體所本具的真如的體薰,也離不開這些已經成就的這些佛菩薩們對我們的用薰,但是前提是一心專念。你要感,他才來薰你。你要不生這種決定心,你要不念他,他絕對不打攪你。要是按這個角度來講,佛不度無緣之人。你念我,一心專念,他一定不唐捐,他一定不讓你失望。信心成就永離惡趣,到那個佛國度就是沒有惡趣了,就沒有惡道了唄。
「如經中說。若善男子善女人。專念西方極樂世界阿彌陀佛。」這就沒有一心了,淨土法門就這麼殊勝。為什麼?這是我自己的認識。因為十方諸佛菩薩具大神通無有障礙,能以種種善巧方便,救拔一切險厄眾生,十方諸佛菩薩當中只有一尊佛他發了這麼一個願,就是這個眾生在臨終前,他要念我——從我們這念他來講,那我們念了,不是阿彌陀佛一人有這個本事,十方諸佛菩薩都知道我們的存在,都能幫助我們,條件是你必須得念我。那他怎麼來救我們呢?怎麼把我們給救成呢?那他肯定是來接我們,來給我們做種種善巧方便,你就別管了,他肯定能把你接到那去,他是到底坐火車去還是坐飛機去,哪種方法你就別琢磨了,種種善巧方便,你琢磨也琢磨不透。但是十方諸佛菩薩只有一尊佛發了這麼一個願:如果十方的眾生在臨終的時候念我,我不能把他接來,我就不成佛。
那十方諸佛菩薩成佛的很多,是每一尊佛都說我成佛前面我得發一個願,就是說我要成佛我幹嗎呢?我可能是幫助大家治病,我可能是……反正佛佛道同。但是阿彌陀佛他非常清楚,就是說我要成了佛——你看我們讀《無量壽經》——我得滿這個願,不滿這個願我誓不成佛。幹嗎呢?第十八願:十方眾生在臨終前,只要念我,或一日,或二日,或七日,我一定到他那去,把他接過來,如果不滿此願,決不成佛。所以他這個願力更具體、針對性更強。所以我們是不是就可以不用一心?當然最好一心了,一心最好。那麼是不是就可以不是一心,只保持專念?從事上只要堅持念,那這個條件鬆多了。你看老法師在講《佛說阿彌陀經》就是專念,一心這個條件,鳩摩羅什譯的。
那麼專念西方極樂世界阿彌陀佛,然後,這是從我們這來講要專念。「以諸善根迴向願生決定得生」。「以諸善根」,善根是什麼?就是做善事,就是三資糧。你說我專念西方極樂世界阿彌陀佛,你還得諸善根,什麼叫善根?善根就是世間的這些好事,十善業。然後,「以諸善根迴向願生」,做了好事迴向西方極樂世界,不求世間果報。名聞利養是負面的,那麼我不為了名,不為了利,但是我好人有好報,行不行?也不行。所以遠離名聞利養,不求「世間果報,但念自他」二利,這叫大誓願。「迴向願生決定得生」,一定能夠生到西方極樂世界。下邊是「常見彼佛信心增長永不退轉」,這跟我們前面說的通篇的就淨土善巧方便。
所以《起信論》到最後,它不是分五分嗎?第一叫利益分,第二叫解釋分,第三叫修信分,修行正道相什麼這些,完了最後一篇叫流通分了嘛,就利益你的。利益你之前,它有專門一段就闡述——它把所有的理論都給你講完了,信解行證,從你怎麼迷的,到你這個迷的心是什麼樣,然後從迷的心怎麼再返迷歸悟,通過信解行證,求證成佛果,然後你成了佛以後你怎麼救眾生,它給你描述得特清楚,說得非常完備,但是確確實實我們做不到。然後它才在最後快通篇結束的時候,它說娑婆世界的眾生有問題,前面說的這個東西都不適合你們,你們都用不上。是,沒錯,是這樣,但是確確實實用不上。你們怎麼著啊?你們就得念佛,「發大誓願。一心專念佛及菩薩。以生如是決定心故。於此命終必得往生餘佛剎中。見佛菩薩信心成就永離惡趣。」其實就夠了。
所以讀《起信論》能不能去西方?一點問題沒有,關鍵你做到做不到。那它闡述西方極樂世界了?闡述了:「如經中說。若善男子善女人。專念西方極樂世界。」喲,它這是不是說得太簡單?不簡單。專念,做得到不?念誰?西方極樂世界。「以諸善根」,你還得在世間好好幹,你還得斷惡修善,就像我們印光大師說的「敦倫盡分,閑邪存誠,諸惡莫作,眾善奉行」。這就是以諸善根,幹嗎?持戒念佛,「迴向願生決定得生」,這特別堅決啊!一點都沒含糊,決定能夠生到那去,就這麼簡單。到那去,我們這邊說到那去幹嗎呢?「常見彼佛」,常就是永遠不離開那邊那尊佛,就是阿彌陀佛。「信心增長永不退轉」,位不退、行不退、念不退,就是阿惟越致,你看這不就有嗎?
你看它又沒用概念,說這叫阿惟越致菩薩。《起信論》通篇都不用概念,盡量迴避。永不退轉不就是阿惟越致嗎?像我們從娑婆世界這麼個去的,那您就是在修行信心,您就是在不定聚,不定聚就是凡聖同居土。就是黃念祖老居士說的,你還在樓上的第三層,只不過是從樓道的這頭挪到了樓道的這頭,樓道那頭是衛生間,都在一層,沒有生到四層,還在凡聖同居土,但是你從樓道的這頭衛生間已經挪到了樓道這頭陽台了。品位一點沒提高,但是在這個凡聖同居土所居的位置發生了很大變化。你看,「常見彼佛信心增長永不退轉」,阿惟越致。你就放心吧,你到那去,你慢點沒關係,你肯定退不到惡道了,你肯定不會退了。
「於彼聞法」,那我信心成就永不退轉,我在那幹嗎呢?你看這《起信論》,你仔細讀,它特別有味道。它說你到那去你的狀態是作為你來講,你接觸的人事環境是常見彼佛,作為你來講,得到的利益——信心增長、永離惡趣,這叫利益你了,你的環境。你在那幹嗎呢,你在那幹什麼呢?「於彼聞法」,在那。你看聞思修。於彼聞法,你就在那聽法唄。需要買房子嗎?不需要。需要送孩子上幼兒園嗎?都不用了。你在那就一件事——聞法,就是天天上課唄,學習。聽誰的法?佛啊,常見彼佛。
完了以後呢?你看聞思,「觀佛法身」,觀就是觀察,不就思想嘛。這個太不得了了,你能看到佛的法身!我們是說,你讀完《起信》你就發現,佛對我們這些十法界眾生的加持完全跟你的阿賴耶識,這個八識的狀態是什麼樣一種狀態,你才能見到什麼樣的佛身。如果你用分別事識,就是我們的前六識,分別事情這個識,你見到的是化身。如果你用這個剛才我們說的不覺的這個剛剛開始睡著這顆心,有起心,但是沒有動念,沒做夢呢,但是睡著了,這顆心叫業識心。就用末那識來緣這個佛,那你看到的這叫什麼呢?受用身或者我們一般說的叫報身,身有無量色,色有無量相,相有無量好。這個就是法報合一,才是法身。
你想想,六粗相去掉了,就是分別執著去掉了,從六種粗的心相進入到心的三種細相,這是什麼位上的菩薩?法身菩薩,他才能見到法身佛。因為佛加持地上菩薩是用報身,身有無量色,色有無量相,相有無量好。那你到那去,你剛剛往生你就能看到佛的法身,那就換句話說你分別和執著都沒了,你就是法身大士了,你才能見到法身佛,否則的話,你怎麼能見到他呢?你見不到他。那觀佛法身,佛的法身是你能觀到的嗎?你怎麼能觀到呢?你是什麼樣一種境界,你才能觀到?那執著跟分別沒有,那三種煩惱就剩無明了。誰來克服無明這個問題?那就是法身大士,用圓教來講十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺,四十二位。那你是不是就是法身大士啊?那老法師在講經當中說,我們到了西方極樂世界就是七地菩薩。一點兒不錯,您不是地上菩薩,您根本就看不到佛法身。
我們在這個娑婆世界能見到釋迦牟尼佛的身,那叫化身。八十歲就走了,也能吃喝拉撒睡,也得從娘胎裡出來,這叫化身,劣身。「無有無邊功德樂相」,沒有無量無邊的功德樂相,為什麼?問題不出在佛這一邊,是你不夠。「心未離垢。法身不現。離垢則現。」心離了垢,你才能見到佛的法身。這是理論上這麼講,但是你到了西方極樂世界你並沒有離垢,你連信位都沒成就,你怎麼就能見到佛的法身呢?你看《起信論》上說,我們這些眾生說既然佛菩薩能幫助我們,為什麼我們不能見到佛,不能睹佛神變、於佛聞法呢?《起信論》馬鳴菩薩說,不是佛,佛確實有如是方便,「但要待眾生其心清淨。乃為現身。如鏡有垢。色像不現。垢除則現。眾生亦爾。心未離垢。法身不現」。眾生也一樣,心沒有離開垢,法身現不出來。
你看咱們仔細讀讀這個《起信論》,「於彼聞法」,這好辦。這個法還不是說咱們這邊講法,是佛菩薩給你講法。「佛色心勝。一音開演無邊義味」,佛以一音而說法,眾生各各隨類解。那講法那個人可不是一般人,像咱們今天講半天,凡夫講凡夫聽。你看「於彼聞法」,這太大的享受了,對吧?佛給你講法,開玩笑,你是西班牙人,你就聽的是西班牙語;你是英語的人,你就聽的是英語;你是螞蟻的人,你就聽的是螞蟻的話,各各隨類得解。
思呢?我聽了法,我聽了,思修的思,我這個身口意這三業,我這思想的意業呢?意業——觀佛法身。觀有兩個意思,一個叫作學習、觀察、思考,還一個觀是修,直接就修法身了。你看印光大師在《文鈔》當中,「觀,即修也。」「能觀一切妄念無相」,就是能修,一切妄念給修沒了,或者觀察一切妄念都是不存在的。那你要能老如是隨文入觀,你要真是老這麼觀觀觀,你是不是就在修啊?你修是不是就在提高你的觀呢?就是提高認識,就是看破放下嘛,實際上是一回事。「觀佛法身」,這太殊勝了。講法的人是阿彌陀佛,你看的全是法身佛,修的也是法身佛。
「漸次修行」,你也不要想著一到那就能成就。這是說什麼?觀佛法身,你就是法身菩薩,你就能夠於一念頃遍遊十方一切世界,唯為眾生而作利益。老法師說,我們到了西方極樂世界就能夠遍往十方一切世界,這不是法身大士的境界嗎,證果的人才有這種境界,我怎麼剛到那就能這樣啊?您是法身大士。你雖然不是法身大士的境界,但是你享受法身大士的級別。你雖然是個科長級幹部,但是你到了這你就是部長級待遇:部長坐奧迪,你也坐奧迪;部長是小單間吃飯,你也小單間吃飯,雖然你的級別還是科級。為什麼?阿彌陀佛加持你啊。就這意思。
那麼,「觀佛法身。漸次修行」,但是從你的修行的煩惱去掉的程度來講,你可千萬別想我到那我就是,那我觀佛法身,我永不退轉,那我不就成佛了嗎?還得漸次修行,還得讓你冷靜。你還得從凡聖同居土到方便有餘土到實報莊嚴土,最後到了,四土,常寂光土。「漸次修行得入正位」,你才能夠入正位。所謂正位,就是真正的法身大士。《起信論》裡邊在講,就是說佛有很多善巧方便。釋迦牟尼佛來到這個世界上,十二年就證果了,十九歲出家,三十歲證果。喲,十二年就證啊,就《華嚴經》了,講《華嚴》了,菩提樹下三七二十一天,這才十二年,為什麼呢,不是三大阿僧祇劫才成佛嗎?他怎麼十二年呢?《起信論》說了:若為怯弱眾生,示大精進,速成正覺。娑婆世界的人,灰溜溜、沒自信,軟弱,因為這個世界太惡了、太苦了,真的沒自信,不相信自己能成佛。所以釋迦牟尼佛來了,速成正覺,鼓勵我們。喲,您這十二年就行了,那我二十二年吧,我四十二年吧,我五十二年,起碼我這一生還有指望。他是為了這個緣故,所以他用十二年來成佛。
十二年,我們中國是十二生肖,我記得好像,是不是?你就慢慢學,慢慢跟著這個經教,你就知道這個所謂「七」、「十二」、什麼「六根」哪……它是有很多很多非常貼近我們。哎喲,不到一輪他就成佛了。但是你想他走了多少彎路,到各個部門去求學,你看他整個這個示現,放棄王位,然後出家,放棄老婆孩子,幹嗎呀?人家才能十二年成就。你要想那麼成就,是不是你也得放下呀?都是教育。所以他十二年,以至他老人家到八十歲圓寂,沒有一天不是教育,沒有一個行為不是教育,留下了豐富的這種身教和言教,臨走的時候還有那麼多舍利。佛經就是法身舍利嘛。他自己的佛骨,荼毗之後還留給我們,讓我們來紀念。他就沒有一點廢的東西,頭髮有頭髮舍利,牙齒有牙齒舍利,手指有手指舍利。他做的這個示現是一生,自己所有的一切都為眾生。他所有的一言一行、一舉一動沒有為自己,甚至最後連自己的身骨在荼毗之後還留給我們,今天能夠供我們瞻禮、供我們頂禮膜拜,讓我們想著老師,讓我們知道他老人家曾經在三千年左右的時候來到這個世界上,來救贖我們。而佛指舍利、所有的舍利它那種能量是非常不可思議的,這是大家都知道的。
那麼我們到了西方極樂世界,從我們最好的修學條件來講,「常見彼佛信心增長永不退轉」,這你就放心吧,這是積極的鼓勵。同時,「於彼聞法觀佛法身」是你的修學,是你的修習課程。工作、生活、學習,然後漸次修行,你看,聞思修。最後幹嗎?漸次,修行上你可不能偷工減料,說我到西方我就可以不用修了。還不行,還是要修。那佛說了,實際上任何一個菩薩成為佛都要經過三大阿僧祇劫,就是說發心、作證、諸根這個能力,無超過法。你千萬不要想著我這個能夠像我們這個世間,我跳班,我從一年級我跳到三年級,我再上完四、五,我再到六年級,我到了中學,我中學兩年,我就跳到高中,沒有,「無超過法。決定皆經三無數劫成正覺」。換句話說,這個「漸次修行」這四個字就告訴你,你到了西方極樂世界,你那所謂的神通變化、十方示現都是因為阿彌陀佛的加持。因為你觀到佛的法身,你就是佛,你就享受佛的法身的待遇,但是從你內心的境界和煩惱去的這個程度和修行的道路還是要漸次修行。
什麼意思啊?十千劫修十信,一個阿僧祇劫修解行,然後一個阿僧祇劫從初地到七地,再一個阿僧祇劫從七地到等覺,三大阿僧祇劫。前面修十信這個,就是眾生在不定聚的十信位的十千劫不算數,十千劫照一個無量阿僧祇劫,那沒法算了,「阿」是無,沒有時間,太長了。那你十千劫從不定到正定,「住佛種性勝因相應」,你變成正定聚了,十千劫。十千劫,說實話也是個象徵性,十千劫就是給你個具體的數吧,實際上也不是那麼鬧著玩的。
「漸次修行得入正位」,這「得入正位」什麼意思呢?得入正位就是法身大士了。就是你還是要通過漸次修行來證得法身,來成佛。但是並不妨礙你幹嗎呢?於彼聞法觀佛法身,並不妨礙你永不退轉,並不妨礙你信心增長。就這麼一個美好的修學環境在我們面前,所以我們淨宗學人,讀了這個《起信》……你看我們這麼一段話,從「復次初學菩薩住此娑婆世界。或值寒熱風雨不時飢饉等苦。或見不善可畏眾生。三毒所纏邪見顛倒。棄背善道習行惡法。菩薩在中心生怯弱。恐不可值遇諸佛菩薩」,怕見不著佛菩薩,「恐不能成就清淨信心」,我們害怕成就不了清淨信心,「生疑欲退者」,產生懷疑,想退心了,「應作是念」。從這開始一直到這結束,多少個字啊?我估計這個字不到三百,這就是方便法門。
所以印光大師在他的《文鈔》當中說,如「馬鳴示于起信」,就在這一段馬鳴菩薩闡釋了。如「龍樹闡于婆沙」,如「馬鳴示于起信」。龍樹菩薩那個《十住毘婆沙論》我沒看過,是怎麼講淨土不知道,但是《起信論》就這一段。那麼所有這些佛及菩薩無論在經和論當中都提到淨土法門,這個要引起我們的注意。確確實實,你看它說得很清楚,住此娑婆世界眾生。一看到這你就得提個醒,那就說的是咱們啊。所以你看整個《起信》是不是在強調信?信完了以後呢?應作是念,「發大誓願。一心專念佛及菩薩」,這信願行。
所以我們學習《起信論》最後一定要導歸極樂。我們今天讀《起信》,如果我們真有像海賢老和尚這種境界,就是說二十歲出家到一百一十三歲走,咱們就是生下來就聽老和尚(淨空老法師)說這個老實專念、一向專念,老實、聽話、真幹,那這個《起信》你不用讀,讀它幹什麼?不是廢話嗎?最後不是還是得一心專念佛及菩薩,以生如是決定心故,必得往生餘佛剎中。換句話說,你前面這個,你就兩點結論:第一個,佛具大神通無有障礙,能以種種善巧方便救拔一切險厄眾生,這是佛要完成的任務,他已經完成了;對你來講,「作是念已發大誓願。一心專念佛及菩薩。以生如是決定心故」,你保證完成這一段的工作,「於此命終必得往生餘佛剎中」,就一定能夠往生到西方極樂世界,往生到其他的佛國度,「信心成就永離惡趣」。
所以我們今天這六粗相,我們講了相續相。只有相續,我們才能有執著的對象,我們才有能執著的相續和所執著的相續。你看這六粗相當中第二相叫相續相,這相續相包括能和所,能執著,不相續,它沒有能,不相續也沒有所,你執著的是什麼呀?你所執著的不得有一段相續,我才能執著嗎?那能執著的我這剎那就沒了,那我這能執著也不在。所以相續相它包括能和所,能執著的相續跟所執著的相續。
今天時間到了,我們就講到此地。我們下次再接著講,講第三個,叫執著相。謝謝大家。

 

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